ŞAHABEDDİN es-SÜHREVERDÎ

 (Ebu'l-Futuh) Yahya ibnu Habeş ibnu Emirek

 1153-1191 (549-587 )

 

Hayat'ını eş-Şehrizori'nin (1250) Şeceretü'l-İlahiyye Adlı Eser'inden öğreniyoruz.      Azerbaycan'da Suhraverd’de doğdu. Ailesi, Çocukluk ve İlk Tahsil Hayatı bilinmiyor. Kendisini yetiştirmek için Maraga’ya gitti,  orada Şeyh Mecdüddin el-Ceylî'den Fahrüddin er-Razi ile birlikte Ders gördü . Isfahan'a geldi, orada Sufiler'in arasına girdi.

Bir süre Diyarbakır'da oturdu. Harput Emiri Selçuklu İmaduddin Karaarslan'ın Himaye'sini kazandı. O'na Kitaplar'ından  Elvah'ı-İmadiyye'yi İthaf etti.

Bir süre burada kalıp Fıqıh Tahsil ettikten sonra İsfahan’a geçti. Burada Zahiruddinn el-Farisî’nin yanında İbnu Sahlan es-Sevî’nin Beşâir Adlı Eser'ini okudu.  Sufiler ile sohbet edip, Tasavvuf Bilgileri'ni onlardan aldı. Nefs'ini Terbiye için Çetin Riyazetlere girdi.. Bir taraftan Felsefî Meseleler'e karşı Büyük bir İlgi duydu, Filozoflar'ın Düşünce Tarzları'nı ve Sufiler'in Keşif Yolu ile ulaştıklarını Elde edinceye kadar çalıştı. Sonra Muhtelif Meseleler hakkında Düşünme Melekesi kazandı.

Ömrünün büyük bir kısmı Seyahatlerde geçti.  İran’dan sonra Diyarbakır Havalisi, Anadolu ve Suriye’yi gezdi.

Konya ve Sivas'ta yaşadı. Konya'da Sultan II. Kılıçarslan'ın Oğulları Berkyaruk, Melihşah ve Süleyman'a Ders verdi. Bir ara Diyarbakır'a döndü. Anadolu'ya ikinci bir Seyahat'ten sonra, Kılıçarslan'ın, Suriye'deki Dinî Toleranssızlık'tan Rahatsız olacağı Düşünce'siyle gitmemesini Tavsiye etmesine rağmen Haleb'e gitti.

Şehr'in Hakimi Salahaddin Eyyubi’nin Oğlu Malik ez-Zakir'di. Malik 'den önce İlgi gördü Devrin Alimleri ile yaptığı Fikri Tartışmalar'da, açıkladığı Aqide ile Te'lif edilemeyen Fikirler'inden dolayı hava aleyhine döndü. Alimler Malik’i onu qatletmeye Teşvik ettiler. Sultan'ın emri ile 587 de 36-39 Yaşlarında İdam edildi. [1]

          Ölüm Gerekcesi arasında "Büyücülük yaptığı" İthamı da vardı. Bu tür Söylentiler'e karşı O'nu Himaye eden Selçuklu Sultanları yoktu Haleb'de.

          Felsefe Tarihcisi İbnu Ebi Usayba Uyunu'l-Ebna fi Tabakatı'l-Etıbba adlı Kitab'ında Haleb Bilginleri'nin kıskanmaları yüzünden Hükümdar'ı, O'na karşı kışkırttıklarını söyler.

        eş-Şehrizori şöyle der: " Şeyh’e karşı çok Öfkeli ve Hasedl'e dolu olan bu Adamlar O'nu öldürtmeye Karar verdiler."

       Ebubekr Zekeriyya  er-Razî Zamanında Fikir Hürriyeti daha Geniş olduğu için o Mazdeizm nedeniyle öldürülmemişti.

Orta boylu, Kırmızı Sakallı.. Giyimine, Yiyeceğine ve Halkın kendisi hakkıada Düşüncesine önemsemezdi.  Şan ve Şöhret'ten kaçar, Muhtelif Dinî ve Felsefî Konular hakkında Düşünme'yi, Konuşma'ya Tercih ederdi; Sem'a'yı- Musiki'yi severdi.

Çeşitli Kaynaklar'ın Rivayet'ine göre son derece Zeki'ydi. Şafiî'ydi , Fıqıh, Hadis ve Usul-i Hadis’e Vaqıf'tı. Fikirler'ini serbestçe söylemekten çekinmezdi.[2]

 

           Eserleri:

          eş-Şehrazurî 50 den fazla Eser'inden bahseder. Büyük Küçük Eserler'inin bir kısmı da Farsça olarak yazılmış. Bunlardan bazılarının ancak İsimleri' biliniyor. Fikirler'ini açıkça ifade edemediği ilk Devirler'de, bunları daha çok Temsilî Hikayeler ile ifade etti. Farsça Eserler'inin büyük bir kısmı böyle bir yol tutularak yazıldı.

 

         Arapça Eserleri:

         1.Kitab el-Meşari ve’l-Mutarahat (Felsefi Araştırmalar)

        Bir Muqaddime ve her biri Müstakil bir Konu'da yazılmış olan 7 bölüm'den (Maşra) oluşur. Muhalifler'inin Tezleri'ni Tahlil'e ve bunları bağdaştırmaya çalışır. Eseri H.Corbin yayınladı.[3]

      el-Mutarahat 'da şu itiraflarını okuruz: " 30 Yaşıma geldim. Hayat'ımın Büyük bir kısmını Seyahat'le, Tetkik'le ve Aydın bir Dost aramakla geçirdim, fakat kimseyi bulamadım."

Sokrat ve Diagones'in benzer Sözlerini hatırlatıyor. Fuqaha'da,  Meşşaî Hükema'da bu Sitem'in içindeydi. Bu Alem'in Manzarası O'na göre bir Serap'tan geliyordu. Zerdüşt'ü ve Platon'u anlamaya çalıştı. Manicheen Fikirler'i içten anlamaya çalıştı.

Molla Sadr O'nu Esfar-ı Erbaa'da savunur.

 

            2.Kitab et-Telvihat el-Levhiya ve’l-Arşiya

3 Kısım Halinde, Felsefe ve İlahiyat ile İlgili (Mantıq, Fizik ve Metafizik) bir Özet'tir. Uslub'u çok güzel bulunur, Şerhsiz anlamak zorluğundan yakınılır. Eser'in biri  Şemseddin eş-Şehrazurî diğeri de İbnu Kammuna’nın olmak üzere iki Şerh'i vardır. Bu da H.Corbin tarafından yayınlandı.[4]

            3.Kitab el-Muqavamat

Bundan önceki Eser'ine yapmış olduğu ek Notlar'dan oluşur, Nüshası Nadir olan Eser H.Corbin tarafından basıldı.[5]

           4.Kitab Heyakil en-Nur

Tamamen Tasavvufî  Mahiyette. Kahire (1335) de basıldı ve Türkçe'ye tercüme edildi. [6][7] Eser'in Şerhleri için Brockelmann. GAL I, 437 bakılabilir.

 

            5.Hikmet el-İşraq

1313-1315 de Şiraz’da basıldı. Ayrıca Mahmud ibnu Mesud eş-Şirazî (ö.710/1310) Şerh etti. [8]

Hikmetu'l-İşraq'ta der ki:" Eskiden İran'da Hak üzere  olan ve Hakka göre Hüküm  veren Faziletli İnsanlar vardı. Biz bu Eser'de onların Hikmet'ini İhya  ettik."

 

            6.Kitab el-Lemahat fi’l-Haqaiq

Mantıq, Fizik ve Metafiziğe dair Bilgi veren bu Eser Yazma'dır.

Arapça Tasavvufî Şiirler'inin bir kısmı da basıldı.[9]

Farsça Eserleri:

1.Avaz-i Parr-i Cebrail

Çeviren ve Neşreden H.Corbin ve P.Kraus, (1935).

2.Bustan el-Qulub

3.Pertevname,[13] Berkyaruk'a iftaf etti.

            4.Munis el-Uşşaq , Otto Spies ve Khatak tarafından (Delhi,1934) ve H.Corbin tarafından Fransızca’ya (1932-33) çevrildi. [10]

5.Risale-i Lugat-ı Maran

5.Risale-i Şafiri Simurg

7.Terceme-i Risale et-Tayr, İbnu Sina’nın aynı Adlı Kitab'ının Farsça Tercümesi.[11]

En Önemli Eserleri Hikmetu'l-İşraq ve Heyakilü'n-Nur'dur.[12] Ayrıca Farsca Telvihat'ı yazdı.Ve diğer risaleler..

         Henry Corbin 1932 de Fransızca bir Risale çevirdi sonra İstanbul ve Tahran'da Çalışmalar yaparak Bütün Eserler'ini Neşre başladı.

Eserler'inde hem Meşşaîlier hem Sufiler eleştiriden Pay alırlar.

 

Serüveni:

         İşraq Adını verdiği Yol'unun Muhibleri İşraqiyyun olarak anıldı. [14] Felsefî Aqide ile Qadim İran Dini Aqıdeleri, Platon, Yeni-Platonist Düşünce, İrfaniye, Sünnî İslam ve Şii Aqıde'den kendince yararlandı.

       İlk Eserler'inde Qur’an’ı ve İslam Aqıdeler'ini Batinî ve Temsilî Hikayeler ile Açıklama'yı Tercih ve İrabî Aqıdeler'i İslam ile Te'lif'e gayret ettiği söylenir.. [15] Daha çok Platon’un Düşünceler'ini benimsedi.

     Meşşaî ve Sufî olarak anılır. Aristoteles’i İbnu Sina’cı Yorum'la tanır. İbnu Sina, genellikle kendisinin de yararlandığı Aristoteles’in Grek Şarihleri gibi, Tasavvuf’tan sadece, Aristoteles’in kendi fikrine göre Boşluklar'ı olan Düşünce Sistemi'ni birkaç Yeni-Platonist Kuram ile tamamlamak veya kendi Görüş'üne nazaran Üstad'ın Eserinde var olan vazı Vahdenit'e Yönelik Eğilimler'i açıklamak üzere yararlanmaktadır. Oysa es-Suhreverdî’de, Meşşaî Fikirler yanında Müslümanlar'ın bütün Helenist Telifçiliğinden aldığı bir tür İşraqiye, bütün Yeni- Platonist Aqide, Simya İlmi ve İksir'e yönelik Kuramlar, Hafî  İlimler, İrfanî Rivayetler ve Yeni-Pthysagoryen Unsurlar Halitası bulunur. [16] Vaktiyle Synkretizm Okulu- örneğin, ‘Bütün Dinlerin Birliği Hakkında’ bir Risale yazmış olan Yeni-Platonist Asklepiades- için olduğu gibi es-Suhreverdî için de, Bütün Felsefî Sistemler ve Bütün Dinler ancak bir Tek Hakikati ifade eder.  Agathodemon, Hermes, 5 Büyük Grek olan Empedokles, Phythagor, Sokrates, Platon, Aristoteles ve aynı zamanda Camasp ve Buzurgmihr’i kendi Kaynakları olarak anar. Son İkisini Grekler'in hazırlayıcısı olarak zikreder. [17]

       O’na göre Vacibu’l-Vucud’un ve Mümkünü’l-Husul Varlığın Haqiqati, Nur'un ve Zulmet'in Remizleri altında, Senevî olmaktan Uzak olarak İfade ederler. Fakat Aristoteles ile Platon’un birbirleri ile Mutabakat Halinde olduklarını açıklamakla beraber Kitab Hikmet el-İşraq’da Aristoteles’i eleştirir.  ‘Son derece Fikir Hürriyetcisi, kendisinin, başka yerlerde Tenkid edilmiş Kuramlar'ı hep Talim ettiği halde, Aristoteles Mantığı ve Metafizik’in bazı belli başlı Kuramlar'ına karşı Kelam’ın Tenkidleri tekrarlanır.’ [18] ‘Cevher'in Tanımı Kuram'ına karşı (Küllî, ancak Sonsuz Sayı'da Cüz'î Haller'in tam İstikra'ı ile İdrak edilebilir Delili ile- Reybî Menşeli-) ve Madde Kuramı'na karşı onun aynı zamanda bi'l-Quvve Mevcud, hem Fiili olması hali hariç (Mümkinin Mahsus Delili ile- Revakî Menşeli-) Varlığı yoktur, Tenkitler'i gibi.’ [19]

        O’nda Kelam’ın Tekrar Kabul etmiş olduğu, Reybiler'in ve Revakiler'in bu Kuramı ve Delilleri genellikle sık sık bulunur. O mesela Temyiz-i Kabil olmayan Eşya'nın Ayniyet'i hakkındaki - Leibniz tarafından Tekrar Kabul edilmiş- ve Enfüsilik veya Nisbetler'in İmkansızlığı hakkındaki Revakî ve Reybiler'in Kuramlar'ını Talim eder ve Revaki İlahiye Felsefesi'nin (Yeni-Platonist) ‘ Herşey Alemler'in en İyisi'nde en iyi içindir’ İyimserliğini Kelam ile paylaşır. [20]

         İşraq (Aydınlatma) Hikemiyat'ına gelince..

       Bu Sudur'un Remzi gibi iş gören, fakat aynı zamanda Eşya'nın Derin Haqiqati olarak bakılan Manevî bir Nur'un Yeni-Platonist Işık Kuramı'dır. Tasavvuf’ta, Hristiyan ve Müslüman Hikemiyat'ınde büyük Rolü olan bu Kuram el-Farabi, İbnu Sina ve el-Gazali’de de bulunur.  Ama en çok ve sıklıkla es-Suhrverdî kullanacaktır. Vacib ve Mümkün'i, Mevcut ve Na-Mevcut'u, Cevher ve Araz'ı, Sebeb ve Sonuc'u, Düşünce ve Hiss'i, Ruh ve Beden'i, bunların hepsini, kendi İşraq Açıklaması ile anlatır. Yaşayan veya Hareket eden veya Var olan Herşey'i Nur Telakki eder ve hatta onun Tanrı’nın Varlığına dair Delil'i bu Remiz üzerine kurulur. Özellikle Nur Metafiziği'nden dolayıdır ki, kendisi Ahlaf’tan tanınmıştır. [21]

 

        H. Z. Ülken Fikirlerinin ulaştığı Sonuçlar bakımından Alman Anthroposophe'u Rudolph Steiner'e benzetir. Steiner, "Liberte Felsefesi" Adlı Kitab'ında İlmi Felsefi Kanıtlar'a dayanır görünmesine rağmen tam bir Metapisik'e ulaşır.

        es-Suhreverdî İrrasyonel Sezgi'yi savunur. Meşşaîler'in Soyut "Nazar"ının tam Zıdd'ıdır. Ehlu'n-Nazar'a Zıt, Ehlu'z-Zevk.. Suhreviler'de ne Cezbe vardır ne de Sekr. Onlara göre Felsefe'nin Yolu Manevi Sezgi'dir. Platon O'nun Üstadıdır ama O ve O'ndan sonraki Düşünürler'in Aqlî Sezgi Metodu yerine Aqıl-dışı Sezgi'yi savunur: Mükaşefe.. Qalb'e Sezgi Yolu'yla Nufuz etmek..

         Bütün Unsurlar Duyular Alemi'nde olduğu gibi Felek'te de vardır. Bütün İnsanlar, Hayvanlar, olacak-olmuş Şeyler oraya nakşedilmişti. Onları Muaqala: Zihnî Aqıl Yürütme ile kavramak imkansız'dı. Mükaşefe'de "Yüksek Alem'den insan'a inen bir Nur" vardı. Beden Heykel'ine veya Nefs Ruh'una aksederdi. Empedokles'den Sufiler'e kadar bir çok Düşünürler'le beraberdir.

          Platon gibi Idee'lerin bizim dışımızda ve Üstün bir Alem'de varolduğunu Kabul eder ama Eşya'yı onların Gölgeler'i gibi görmemekle ondan ayrılır. O İdeler ve Eşya İlişkisini Nur ve Zulmet ile açıklamaya çalıştı. Bu ikisi arasında yalnız Ontolojik olarak değil, aynı zamanda Terakki Farkı'da vardı.

        O'nun Sistemi belki Yeni-Platonculuğa daha yakın'dır. Ama Plotin'e göre Haqiqatler Vecd halinde bir Şuur Bildirmesi'nde (el-Emr el-Vicdani) yaşandığı halde es-Suhreverdî Eşya'nın Özleri, Vecd Hali'nde Nefs, Göklerin " Mana"larına (el-Maani) yükseldiği zaman meydana gelir. Mükaşefe'yi İlham, Vahy, Sadıq Rüya ile karıştırır H.Z. Ülken'e göre. O'nun Platon ve Plotin ile olan İlgisini, R. Steiner'ın Schelling ve Bergson'la Münasebet'ine benzetir.

       Eserler'inde Zend-Avesta Terimler'ine rastlanır.  Kitab'ı-Zend'de Manevi Işıklar'dan sözeder. "Hakim ve Kamil Önder Zarathoustra" dediğinde Beşerî Hikmet'teki Doğruları alma da beis görmediğini göstermiş olur. Zarathoustra' nın Nur ve Zulumat'ı iki Bağımsız ve Düşman Varlık görmesindeki Yanlışlığı gösterir. Doğrusu, birinin diğerine meyletmesidir. Karanlığın Nur'a Sevgisi vardır. Karanlık Nur'a doğru yükseldikce kendi Kesifliğinden kurtulur. İşte O'nun Referansı Ayet: "Ve yahrucuhum min'ez-Zulumati ile'n-Nur.."

      Felsefetü'z-Zevkiyye, Felsefetü'l-Bahsiyye'nin Zıdd'ıydı. Haqiqat ancak Yaşanmış Tecrübe ile öğrenilebilirdi. Aristotelesci Aqılyürütücüler hep Çatışma'daydılar. Ama O'na göre bunun Karşıtı olanlar Uyumlu idiler, yalnız şekilde ayrılıyorlardı. İşte  Hikmetü'l-İşraq'taki Liste:

        Platon, Plotin, Hermes[22], Empedokles ve Zarathoustra'nın Öğrencisi Camasp.

       "Zaten Haqiqat Konusunda uyuşmamak Mümkün değildir. O Ezeli'dir ve bir'dir. Felsefe'de bu Haqiqat'in kendisidir. Hermes Mısır'da, Pythagoras İran'da, Empedokles ve Platon Grek'de aynı Haqiqat'ı İfade etmişlerdir." "Bunun için Felsefe'nin filan Devir'de başladığı ve ondan önce olmadığı söylenemez. Felsefe'nin Babası Hermes'ten beri Platon'a kadar bütün Düşünürler Haqiqat'ı yaşanmış Tecrübe'yle biliyorlardı."

      es-Sühreverdî İlmü'l-Envar'dan sözeder: "Bana Herşey Düşünce ve Aqılyüyütme Yolu ile değil, büsbütün başka bir Tarz'da gelmiştir. Ben sonra bu Keşf edilmiş Şeyler'in Kanıt'ını aradım." diyor.

         Bu İlke'ye göre Filozoflar'ı 3 gruba ayırır:

      1-Sırr-i Haz ve Keşf'le uğraşanlar Aqılyürütme ve Bahsi (diskursif) Düşünce'yi kullanmazlar: Peygamberler, Beyazıd el-Bistam, Mansur gibi.

       2-Bahsi Düşünce'yi ve Nazar'ı kullananlar da Sırr'ı ve Keşf'i bilmezler: Aristo ve Meşşaîler

      3-Düşünce ve Aqılyürütme kadar Sırr'ı Görüş: Vision ve Keşf ile uğraşanlar: Kendisi.

       Mükaşefe ile İnsan'ın derece derece Karanlık'tan Nur'a yükselmesine İmkan verir. Allah bütün Nurlar'ın birleştiği Işık'tır: Nuru'l-Envar. Tasavvuf Ehli'nin Eğitim'ine benzer bir Yol'dan Nefsini yetiştirerek İnsan bütün bu Dereceler'den geçer ve kendi Çaba'sıyla adi İnsanlar'ın ulaşabilecekleri Büyük Nefs'i kazanır. Qalb'i büsbütün şeffaflaşır, Visionsuz Nufuz edebilir, hale gelir. Her Mistik Ruh, Peygamberler gibi Sözler'in anlaşıldığı ve Haqiqatler'in görüldüğü Mana (Signification) Alemi ile Temas'a gelir. Yüksek bir Vecd sonunda İşraq'ı alırlar.

       Hikmetü'l-İşraq'da şöyle diyor:

      "İnsan kendi Hayvanî Varlığına ait olan Şeyler'den kurtulduğu zaman Hayalgücü'nün Şeyleri üstüne de yükselir. Böylece Nur Alemi ile Temas başlar: Başka Kulaklar'a Kapalı olan Haqiqatler ona Sadıq Rüyalar ile Gayb'den Haber almalar (visions illuminees) Şeklinde açılır. Filozoflar o zaman Şeyler'in Sırr'ına Nufuz edebilirler. Bu şekilde Geçmişte olmuş ve Gelecekte olacak olan Şeyler'i bilmenin İmkansız olduğunu zannetmek tamamen Yanlış'tır. Sadıq Rüya'ya Önceden Görme ve Önceden Söyleme'ye ait her Devir'de Peygamberler'de, Veliler'de ve bazı müstesna İnsanlar'da rastlanan bir çok Misaller es-Sühreverdî'ye göre, bu Kanaat'in yeter Kanıtlarıdır."

      Ülken'e göre Mana (Esprit) Alemi ile Temas sonunda veya Olaylar üzerine Manevî Tesir Konusunda Gaybî İlimler'e ( sciences accultes), Panteizm'e yaklaşır. Bu Görüşler İbnu Arabi üzerine Tesir etmiş olmalı. Ayrıca Metapişik, Parapsikoloji, Spiritizma ile ilgileri ne olabilir? Meşşailer onları Bugünün Pozitivizmi gibi eleştirdi .

       O, Kitaplar'ını okuyanlara şunları Salık verir: " Meşşaî Felsefesi'ni bilmekle beraber İlahi Nur'u sevenler bu Kitab'ı okuyabilirler. Onu okumaya başlamadan önce 40 Gün Zühd Hayatı geçirmek, Et yememek, Dünya İşleri'ni bırakmak, kendini tamamen Murakabe'ye vermek lazım'dır. Bu Kurallar'a uyan Eski ve Yeni Filozoflar'ın Allah'ın bana verdiği Haqiqatler'i bilmediklerini öğreneceklerdir."

 

       Çağının İlim Telakkisi:

     Dogmatikler'e göre Herşey'in aslını bilebiliriz. Eşya, Haqiqati ile bilinirler. Bu Haqiqat'e Aristoteles'in Mantığı ile ulaşılır. Gözlem ve Deney İnsan'ı aldatabilir. Fakat Aqılyürütme bize tam Haqiqat'ı verir. O, Dogmatikler'in Gözlem Eleştiri'sine katılır. Ama Nazar ve Aqılyürütme de böyledir O'na göre. Bununla Cevher'in Mahiyeti anlaşılamaz.

       Meşşailer'e şöyle der: "Sizin Nazar ve Aqıl yürütmeniz Eşya'nın Vasıflarını saymadan İbaret'tir. Cismin ne olduğunu bilmiyorsunuz. Eşya'nın Özüne Nufuz için başka Çare lazımdır."

        Tabiiki bu Mükaşefe olacaktı. Onun Değerini anlatmak için Aqılyüyütme yapmaz. Meşşai Mantığı, Kavramlar Konusunda olduğu gibi Olumlamalar ve Qıyas Konusunda da Başarısız'dır. O ancak bir Konuşma Sanatı'dır. Halbuki Haqiqat, Kelam'a sığmaz. Onun Şuur'da açılması, Qalb'i kaplaması ve orada görünmesi gerekir. Aqılyürütme yalnızca Mükaşefe'yi doğrultmaya ve öğretmeye yarayan Vasıta'dan ibarettir. Böylece Gerçeklik Bilgisi'nde yeri ikinci derece'dir.

         O Mükaşefe'yi bir çok yerde Farklı Anlam'da kullanır:

       1-Haqiqat'ın Qalb'de doğrudan doğruya açılması: Sezgi

       2-Aqlî olan bir Şey'in birden bire İlham ile meydana çıkması

       3-Uyku ile Uyanıklık arasında Perde'nin kalkıp bazı Sırlar'ın görünmesi

       O'na göre bu Sezgi, sırf Subjektif ve İç'e ait bir Süreç değildir. Onu, bu bakımdan, yalnız Psikolojik bir Yeti saymak yanlış'tır. Objektif'tir, Epistomolojik bir Kavram'dır. Böylece yalnız Psikolojik Haqiqat değil, Fizik Haqiqatler'de bununla kavranabilir. Ama Dış benzerliğe rağmen Sufiler'in Vecd ve İstiğraq'i ile aynı değildir. O Vahdet-i Vucudcu değildir. Vecd'e (extase)  de katılmaz. Mükaşefe bir Cezbe değildir. Orada Zihin, Aqılyürütme üstünde bir Kıvraklık kazanmış ve Gerçeğe doğrudan doğruya gitme İmkan'ını elde etmiştir. Bergson'un İntuition'una benzer. 

       İbnu Tufeyl de bu Soru üzerinde durarak el-Gazali ve başka Sufiler'in Vecd'i ile kendi Mükaşefe Metodu arasındaki Esaslı Ayrılığı açıklamıştır.

      İlahi Nurlar: Kalkış Noktası Mükaşefe , Varış Noktası İlahî Nurlar'dır. İkisi arasında Zulumat-Nur Zinciri yer alır. Aristoteles'deki Madde ve Şekil, Güç ve Fiil'in oynadığı Rol gibi. Ama onlardaki gibi aralarında Kavga yoktur. Ama her Basamak kendisinden sonrakine göre Karanlık'tır. Böylece her Mertebe hem Nur'dur, hem Zulumat.

      İlk Karanlık: Madde'dir. Nur Heykelleri'nde 1. Heykel'e Cisim'den başlar. Sonra Hayat ve Ruh Sorularına, Aqıl Mertebeleri'ne, Gök Alemleri'ne, Soyutlar'a, Melekler Alemi'ne, oradan İlahî Nurlar'a ve en sonra Nurların Nuru'na ulaşır. Mutarahat, Telvihat, Hikmetü'l-İşraq gibi Kitaplar'ında da bu sırayı göstermektedir. Onlarda daima Mantıq'tan başlar. Fakat bu Anlayış, el-Farabi ve İbnu Sina gibi başka Soruları Mantığa dayandırmak için değil, tersine, Meşşai Mantığı'nın Temel olma bakımından Güçsüzlüğünü göstererek kendi Metodunu Açıklama İmkanını bulmak içindir. Pertevname, Mukavemat, Lemehat, Taksidat gibi Farsca yazdığı Kitaplar'da da aynı Metod'u kullanmıştır.

   Mantıq'ta Platon'la da hesaplaşır. O'na göre Tümeller/Külliyat Soyutlar'dan/Mücerredler ibaret değildir. Böylece O'nun  görüşüyle  Platon'un İdee'leri arasında ne derece Fark olduğu ve O'nun Platon Realizmi'ni Kabul etmediği anlaşılır.

         Bundan sonra Aristoteles'i Tenkid eder. Bir Şey'in Özü Madde ve Şekil'den ibaret olursa, bir Cismi tanımladığımız zaman onu iki Parça'yla tanımlamalıyız. Halbuki birçok kimseler  bunu Kabul etmezler ve Şüpheli görürler. Şüpheli olan Şeyler'le Cismi nasıl tanımlarız? Tanımlar'daki Fark Göreliliği (Nisbiyye) gösterir. İnsan'ın Aqıllı olmaktan başka bir Karakteri olabilir ve bunu daha bilmiyoruz. Bugün Haqiqat sandığımız Şey, Yarın değişebilir. Tanım için bir Şey'in Vasıflarını saymaktan başka Çare yoktur. Meşşailer'in İlkelerine uyarak Hiç bir Şey Mutlak surette bilinemez. Çünkü Cevherler'in bazı Kısımları bilinmiyor. Vakıa Nefsler ve Soyutlar Alemi'nin de bazı Kısımları bilinmiyor.  Problem Arazlar için de aynıdır. Demek oluyor ki ne Arazlar'ı ne Cevherleri tanımlayabiliyoruz.

          Mantığın Kavramlar'a ait Bölüm'ünde  Meşşailer'in tuttuğu Yol Yanlış'tır. Mantığı kurmak için önce Haqiqatler'ı Basit ve Mürekkep diye ayırmalıdır.

        Basit olanlar, Meşşailer'in bu Konudaki Kanaatine rağmen tanımlanamazlar. Mesala Zulumat basit bir Şey'dir. Fakat görmeyen için onu tanımlamak Mümkün değildir. Gören için ise  Tanıma İhtiyaç yoktur. Ancak yalnız Duyular alanında değil, Zihin'de de tanımlanamıyan Basitler vardır. Halbuki Bütün Kanıtlamalar ve Haqiqatler bu tanımlanamayan Basitler'e dayanırlar.

          Mürekkeb  Şeyler de tanımlanılabilirler. Fakat bu Tanımlar da Cins ve Fark ile değil, Mürekkep olan Şey'in Unsurlar'ını toplayarak olur. Madem ki onlar Basitler'e yani tanımlanamıyan Şeyler'e İrca edliliyorlar. Öyle ise bu Tanımlar'ın da Değeri yoktur.

        Sonra Türlü Önerme ve Tanım Şekiller'ini Tahlil etti ve onların kılı kırk yaran Farklar'ının Kelime Oyunu'ndan İbaret olduğunu ve bütün bu Şekiller'in 1.Tanım şekline İrca edileceğini söyledi. Nitekim Bütün Önermeler de Olumlu Zorunlu Önerme'ye İrca edilebilir.

        Kategoriler yani Varlık, Öz, İmkan, Birlik, Sebeb Problemleri Mantıq'ta incelenirler. Kategoriler Eşya'nın Özleri hakkında Sorular'a verilmiş Cevaplar'dan, yani Eşya'nın sınıflanmasından ibarettir. Varlık ve Öz Problemler'ine gelince onlar sırf  Mantıqî'dir. Bunun için es-Suhreverdî Eski Filozoflar'ın Metafizik'te Tetkik ettikleri bütün bu Problemler'i Mantıq'ta toplamıştır ve bu Görüş tarzı O'nu İslam Alemi'ndeki Bütün Filozoflar'dan ayırır.

        O, önce Aristoteles'den gelen 10 Kategori Kuramı'nı reddeder. O'na göre Meşşaîler'in Kategori dedikleri Şeyler, Yükümlülük bakımından Aql'ın İcad ettiği İtibarî Mefhumlar'dır. Bir kısmı Aqlî Sıfatlar'dır, Sayılar, Nisbet, mesela Baba-Oğul Nisbeti gibi. Tümel Yüklemler oldukları için, onlar Aqlî İtibarlar (convention) dur. Bir kısmı Duyular'a ait Sıfatlar'dır (Sıfat el-Ayniyye): Mesela "Kırmızı" dediğimiz zaman bu Zihnî Yüklem ise de Duyular'a ait bir Şey Sözkonusu'dur. Çünkü Kırmızı'nın bir Tavır olması Aqlî bir Olgu'dur.

        es-Sühreverdî, Cevher ve 9 Araz'dan ibaret olan Kategoriler'i 2 ye İrca ediyor. Bunun için Cevher ve Heyet Kelimeler'ini kullanıyor. Araz demiyor çünkü bu Suretle Varlığa ait daha Temelli bir Şey ifade ediyor ve Cevher'le Heyet'i Karşıt olarak alıyor. Biri Maddî öteki Soyut olarak iki türlü Cevher vardır, diyor. Kategoriler böylece Duyarlık ve Aqledilirlik bakımından sınıflandırılmaktadır ki, bu onun Karanlık ve Işık Kuramına tamamen Uygun'dur. Cevher ve Heyet Ayırışında Meşşaîler'e  karşıdır.

        Meşşaîler, Araz'ı "bir Şey'in Parçası değildir" diye tanımlarlar. Heyet bir Şey'e girer, ondan bir Parça'dır. Hiç bir Şey'e girmeyen, hiç bir Şey'in Parçası olmayan da Cevher'dir. Cisim, der yalnız Cisimlik şeklinden ibaret değildir  Bu Cevher'dir. Cismin Cisimlik'ten başka Ayırıcı Vasıfları da " Heyetler" dir.

       Hükema arasında Kategoriler'i 6 ya, hatta 4 e indirenler vardı. Fakat hepsi Prensipte Aristoteles Felsefesi'nin Ontolojik Görüş'üne Bağlı kalıyorlardı.  Meşşailer'in Ferd'e değil Nev'e Mahsus olan Şekil Kavramını reddeden es-Suhreverdî, Obje'yi Teşkil etmek üzere yalnız es-Suret el-Cismiyye'yi Kabul eder. Öyle ise Obje, Duyular'la kavranan Cevher'dir, başka değişle Cevher'i Duyular'la kavramak Mümkün'dür. Obje'nin hali dışında Ayırdedici bütün Vasıfları Heyet (Figur) meydana getirir. es-Sühreverdî Heyet veya Şekl'in Cevher'e katılmasının sırf Zihnî ve İtibarî olduğunu ve onların asla Meşşailer'in sandıkları gibi Ayrı Varlıklar olmadığını ekliyor.

       es-Suhreverdî bu Usul ile, Öz-Varlık Anlayışında Meşşaîler'den ayrıldı. Kelamcılar'a göre Varlık, Zat'a (Öze) katılmıştı. Meşşaîler'e göre Varlık Zorunlu'dur ve Zat'ın aynı'dır, Zorunsuzda olsa sonradan ona katılmıştır. es-Suhreverdî'ye göre ise Öz, Haqiqat gibi Kavramlar Gerçek Varlığı olmayan sırf Aqlî Kavramlar'dır. Felsefe'nin Varlık Kavramı üzerine kurulması Yanlış'tır. Böylece Meşşaîler'in Metafizik İlkeleri yıkılır. Öz ve Varlık Proplemi yoktur. Hepsi Zihinsel'dir. Meşşaîler Gerçek sanmakla Yanılgı'ya düşüyorlar.

         Ayrıca Meşşailer, Kelam'ı Varlık Problemi'ne bağlamaya çalışmışlardır. Aslında Varlık deyince neyi anlıyorlar?

       1-Varlık bir Münasebet olabilir. Örneğin Ahmet'le Mehmet arasında Dostluk vardır, yahut benim Qalem'im vardır dediğim zaman Varlık, Münasebet İfade ediyor.

        2-Bazen Varlık, Zat Anlamına geliyor. "Bir Şey bir Ev'de vardır" dediğimiz Zaman Varlık ile Zarflık aynı Anlam'a geliyor.

     3-Bazende Varlık, Haqiqat ve Öz Anlam'ına geliyor: İnsan'da Aqıl vardır Önerme'sinde olduğu gibi. Burada Varlık ile Öz birleşiyor.

       4-Bir çok Yerler'de Varlık İtibarî Mefhumlar'dan kurulmuştur, fakat bu Mefhumlar Dış ve Gerçek Varlıklar gibi görülmüştür. Yanlış olan Cihet bizim Zihnî ve İtibarî Mefhumlar olan bu Kavramlar Binası ile bir Metafizik kurmaya ve onu Gerçek Alem'in Temeli saymaya çalışmamızdır.

       es-Sühreverdî'nin Meşşaîler'deki Dogmatik Aqılcılığı Tenkid'i burada çok Şiddetli'dir. Ülken O’nu Logistique'nin Metafizik'e karşı yaptığı Tenkitler'e benzetir. Louis Rugier, Carnap, B. Russell'in Tenkitler'ini hatırlatır.

         Cevherlik de Cisimlik üzerine katılmıştır, ondan Gerçek bir Şey değildir. Bir Şey'in Varlığı onun Cevher olması demektir. Zira eğer Cevher'in ayrı bir Varlığı olsaydı iki Türlü Gerçek, iki Türlü Haqiqat olacaktı ki bu da Yanlış'tır.

         Nevi Şekil 'i de reddetti ama böylece Kelamcılar tarafından kabul edilen Bütün Ferdî Farkları "Hür Yaratıcı" ile açıklamaya kalkmıyor. O'na göre Cisimler'in Farkları Nur'un Çeşitli olmasından İleri gelir. Nurlar Her Cismin Nevi Şekli'ni açıklayan Cisimler'in İlk Örnekleri (prototip) dir. Böylece yeniden Platon'un Idee'lerine yaklaştı ve başka yerde reddettiği bu Kuram'ı burada kısmen Kabul etti. Fakat O'na göre Nurlar'ın Özü Idee'lerden çok Farklı'dır. Nurlar "Ne Alem'le Birleşmiş, ne de ondan Ayrı, ne Alem'in içinde ne dışında" diye tanımladıkları için bir Sonsuz Felsefesi'ne, Platon'dan da, Platonizm'den de Farklı Şuur Felsefesi'ne gidildiği anlaşılır.

       O'na göre Zorunluluk ve Zorunsuzluk  Varlığa göre değil, Sebeb'e göre İncelenmeleri gerekir. Onca Vacib ve Mümkün Sebeb-Eser İlişkisi'nde düşünülebilir. Bu Düşünce Tarzı Vacib'in ilk defa Metafizik Alan'dan Tabiat Alanı'na ve Tümevarış veya Determinizm Proplemine dair Yenilik'tir.

        O'na göre Varlık, Zihinsel bir İtabar'dır (convention intellectuelle). Doğrusu Sebeb (el illetü'l- Feyyaz) den gelen Şey, Öz'dür, Varlık değildir.  Öz Sorusu es-Sühreverdî'yi Soyutlar ve Nurlar dolayısıyla ilgilendirir. Cisim, Duyular'ın alıgıladığı tarzda Sürekli olan Şey'dir. Ne en Küçük Parçalar'dan (atom) ne de Madde ve Şekil'den Mürekkep'tir. O 3 Buud'u olan bir Miktar Cevheri'dir. Mesela Balmumu bir Miktar Cevheri'dir: Şekiller'i değiştikce Miktarı değişmez. Cisim Değişik Heyetler'i alması ve kendisinde Çeşitli Neviler meydana gelmesi bakımından Madde Adını alır. O Heyetler de Cisim olmaları bakımından Şekil, Cevher ve Öz bakımından da Cisim Adını alır.

        Nefs Görüşünü Nur Heykelleri nin II. Bölümünde açıklar. Nefs'in, Beden'den Ayrı olduğunu, Aynılık ve Birlik Kanıtlar'ıyla kanıtlandıktan sonra, Nefs'in bir Cevher olduğunu İsbat ediyor. Daha sonra Nefs'in Soyut ve Aqıl'la Kaim olduğunu açıklıyor. Ona göre, Aristoteles gibi, Ruh ,Geçmişte Başlangıçsız değildir, fakat Platon'a Aykırı olarak Aqıllı Nefs, Tümel Nefs'in bir Parçası da değildir. Nefs Soyut bir Nur'dur. Ancak Allah'ın aynı veya O'ndan bir Parça da değildir. O'ndan doğar, O'nun taşması halinde  Meydana gelir. (Zuhur)

       Qadim ve Hadis olan Alem Proplemi'ne gelince..  Alem'in Yaratılmamış kısmı Aqıllar, Felekler, Felekler'in Aqılları ve Nefsleri, Unsurlar'ın Soyut Tümelleri (Külliyat) veya Misal (Idee)dir. Yaratılmış kısmı Hayvanî Nefs, Nefs-i Natıqa, Unsurlar'dır. 1. Kısmı Zorunsuzlar " Nurların Nuru"ndan doğduğu halde nasıl yaratılmamış oluyor? "Gördüğün Işığın Güneş'ten olduğunu, Güneş'in Işık'tan olmadığını biliyorsun. Ve yine biliyorsun ki o Işık, Güneş'ten olduğu halde, Güneş devam ettikce o da devam eder. İşte Alem bundan dolayı Zorunlu'nun veya Allah'ın Devamı gibi devam eder. İşte Alem bundan dolayı Bakî'dir. Alem'in yaratılmamışlığı (Qıdem) Sorusu Sebeblik Sorununa bağlıdır. Çünkü Nurlar'ın Nur'u Sebeb'tir. İlk İlke var oldukca Eser'inde bulunması, yani Sebeb Başsız olunca Eser'in de Başsız olması gerekir.  Varolan Alem, Mümkün olan, tasarlanan Bütün Yetkinliği kendinde toplar. Bu Alem'den daha Yetkin, daha Faydalı bir Alem'in Varlığı Mümkün değildir. Varolan, Mümkünler'in en Güzel ve en Etkin olanıdır. Bu Proplem de İyilik Problemi ile İlgili'dir. es-Sühreverdî'ye göre Kötülük yoktur ve olamaz. Kötülük ancak Eksikliği gösterir. Böylece O kendi Tabiat Felsefesi'nin Sonunda  Leibniz'in yy. da İfade edeceğine çok benzer kendi Mutlak İyimserlik Felsefesi'ne ulaşıyor.

       O'na bir Şey'in Eser'inin yenileşmesi ve farklılaşması kendi Hal'inin Çeşitli olmasından değil, Alıcı'nın Hallerinin yenileşmesi ve farklılaşmasındandır. Bu Fikir, İstidatlar'ı  Gökler'in Hareketleri Meydana getirir Fikri ile (el-Farabi, İbnu Sina) Şeyler'in Idee'lerinin bu İstidatları saklaması Fikri (Platon) arasında adeta bir Uzlaştırma'dır.

       es-Sühreverdî İstidat ve Alıcı Mefhumlar'ını Müphem geçiyor. Varlık Zihnî ve İtibarî bir Şey olduğuna göre Taşma ve Doğurma Sebebi olan İlk Nur'dan Meydana gelen onun Öz'ü ve Hüviyet'idir. Öyle ise Alıcı'nın Varlığı olmadan İstidat'ı nasıl olabilir? Bir Şey'in şu veya bu Şekilde olması kendi İstidat'ından İleri geliyorsa, o zaman Varlığından önce İstidat'ının bulunması gerekir. O zamanda, bir Şey'in Varlığından önce Varlığını Farz etmek gerekir ki, bu da Saçma'dır. Bu Soru'da bir Açıklama Şeklini Kelamcılar " Cisimler'in Benzerliği" (Temasil-i Ecsam) Kuram'ında ileri sürmüş oldukları gibi, Meşşaîler de "Nevi Şekil" Kuram'ında buna Çözüm Çaresi aramışlardı. Halbuki es-Sühreverdî her iki Kuram'ı reddetmek üzere Güçlüğün içine girmiş bulunuyor. Meşşaîler mesela Su ile Ateş'in Maddesi ve Cisme ait Şekli Ortak olduğu halde Haqiqatler'inin Ayrı oluşunu Cevher'e ait Devam ettiriciye "Nevi Şekil" derler. Böylece Cisimler'in arasındaki Farklar'ın Gerçekliklerinden ileri gelmez. Cisimler'de Çeşitlilik Arazlar'dan ileri gelir. Arazlar'ın Cisimler'de bulunuşu Öz'e ait değil, Adet'e aittir. Adet-Allah Suret'iyle bazı Arazlar bazı Cisimler'in Özellikleri (Hassa) olmuştur. Mesela Ateş'le Su'yun Farkı, birine Allah'ın Yakma Özelliğini, ötekine Söndürme Özelliğini vermesinden İleri gelir. Yoksa Yakma ve Söndürme bunların Öz'ünden doğmaz. Ateş bazen yakmayabilir, Su söndürmeyebilir. Allah'ın İrade'siyle Tabiat'ta olan Harikaları, Peygamberler'in  Mucizeler'ini Kelamcılar bu suretle açıklarlar.

        es-Sühreverdî ise bir yandan Meşşailer'in Nevi Şeklini, bir yandan da Kelamcılar'ın Cisimler'in Benzerliği" ni reddetmektedir. O’na göre Nev'e ait Şekiller ancak Idee'lere benzer bir takım Prototipler'dir. Burada Söz konusu olan İstidatlar ise Arazlar'a benzemekle birlikte Cisimler'de Adetler gibi Var değildirler. Su'yun Nev'e ait Şeklini Isı değiştiriyor, Buhar haline koyuyor. Halbuki Isı Araz, Nevi Şekil Cevher'dir. Nasıl oluyor da Araz Cevher'i değiştiriyor? diye İtiraz ediyor. Vakıa Cisimler'in Nevileri Çeşitli'dir. Fakat bu Fark Nev'e ait Şekiller'den ileri geliyorsa, bu Hal Isı'nın Ateş'e Vergi olup Su'ya Vergi olmayışını açıklamaz. İster istemez yeniden İstidat Sorusu meydana çıkar. Ona göre İstidat Fikri, Nevi Şekil Fikrini ve onun doğurduğu Buhran'ı ortadan kaldırabilir. Fakat, İstidat, Araz olduğu için, Cisimler'in değişmesi ve Farklı olması Alıcı'nın Varlığından gelen İstidad'ındır denmesi yine Sorun'u Bulanık bırakır. Ama es-Sühreverdî'ye göre bu nokta Varlık yerine Sebeblik Sorusunun konmasıyla çözülür. Sebeblik ve Zorunluluk Soruları bize Sebeb'le Eser'in ayrılamayacağını, bundan dolayı da Alem'in Qadim ve Zorunlu olarak Allah'tan çıktığını gösterir.

       Ona göre meydana gelen Alem'in bulunduğu halden daha Yetkin olması tasarlanamaz. Leibniz'in Optimizm diyeceği bu Fikr'e İmkan-ı Şeref demiştir. Ve bu İlke'yi " birden yalnız bir çıkar" şeklindeki Aristoteles Kuralına bağlanıyor. Şerefli-Mümkün onun Gayesi ise, Eser ise daha Yetkin'i olan onun Sebebi olacak, gerek Gaye gerek Sebeb Vasıta ve Eser'den önce bulunacaktır. Yine bu İlke'ye göre İmkan Alemi'nde hiç bir Şey Kötülük  olamaz. Fizikî, Ahlaqî, Metafizik Kötülükler'i yorumlamaya çalıştı. Varlığın bulunduğu Hal'den daha Yetkini olması Mümkün değildir. Kanaat'i Hükema ve Kelam'da bir çok Hucum ve İtirazlar'a Meydan vermiştir. Hucum edenler bu Esas'a göre İnsanlar'ın Yetkinlik ve Gaye Arzular'ına imkan kalmadığını ve Yetkinlik, Varlığın içinde oldukca İnsanlar'da Şevk kalmayacağını ileri sürmektedirler.

       O Alem'de herşey el-Hayr der. Kötülük var olmayan Şey'e aittir. Şöyle der Heyakil'de:" Varlık, Mümkün olan Düzen'in en Yetkin'idir. Kötülük de İnsan'ın Varlığını sandığı veya hayalettiği Mevhum bir Şey'dir. Vakıa Alem'de bazı Kötü Şeyler görülüyor, fakat onlar Alem'de bulunan Şeyler için değildir. Zararlı olduğu sanılan Şeyler gerçekte bazı Faydalar sağlarsa da, insanlar'ın Bilgisizlikleri onların Zararlı olduğuna hükmetmelerine Sebeb olur. Aslında Ölüm de bir İyilik'tir. Bunun için Ölüm'ü Acılık'la karşılamamalıdır ve Üstün Alem'in Yetkinler'ini düşünmelidir."[23]

        Fakat diğer yandan O'nun Düşüncesi Nurlar'ın Nur'u içinde yüzen Varlık'ta görülen İyilik Fikrine karşı gider. O Vakıa bir Zulumat Kuramı'nın Kurucu'sudur: Özler'inin Zorunluluğu ile Karanlık veya Madde Nur'aa doğru meyleder ve ona yükselmeye çalışır. Fakat asla Işık değildir. Bundan başka es-Sühreverdî'de Varlık Rabbanî'de olduğu gibi bir Gölge Varlık ( Vucud-u Zılli) değildir. Nur'a İrca edilmediği için o ister istemez bütün Kötülüğün, Eksikliğin, Bütün Hastalıklar'ın Kaynağıdır. Ülken bu noktada Onu Yeni-Platonculuk ile Mani Gnostisizmi arasında bir yerde bulur. Akaf der Hakim Eğilimi şüphesiz Alem'de Mutlaq İyiliğin Hüküm sürdüğü Karanlık'tan Nur'a doğru Sürekli bir İlerleme'ye İman'dır: Işıklar'ın Işığı'na doğru bu İlerleme'nin sonunda bütün Eksiklikler, Karanlıklar bütün Kötülükler bitecektir.

       O İlayiyat'ı Varlığa dayandırmaz. Aristoteles'ten gelen Hudus ve İmkan Kanıtlar'ına İmkan vermez. Şöyle Aqıl yürütür: İlk Prensip Zorunlu'dur, Zorunlu olan bir'dir, bir olan hiç bir Şey'e Muhtaç değildir. Ve ondan ancak bir çıkar. Bu Çıkış İhtiyarî değildir. Çünkü İrade'de Seçme yani Farklılık vardır. Allah aynı zamanda Sıfatlar'dan arınmıştır. Aynı ayrı Sıfatlar düşünmek Birliğe ve Zorunluluğa Aykırı'dır. Sebeb'le Eser'in birlikte bulunması da Alem'in Allah'la birlikte Qadim olduğunu gösterir. O'na göre Hayat'ta Gaye Aqli Cevher'in Yetkinliğini kavramaktır. Bu da Beden İşler'inden uzaklaşmakla Mümkün'dür. Çünkü Nefs Devam edeceği için Ölüm'den sonra da Karanlık'ta yahut Işık'ta kalacaktır. Beden Ruhî Cevher'in gelişmesine Engel'dir. Bu Engel'i azaltmaya çalışmalıdır. İnsanlar'ı Kesif Karanlık Alem'den Nur Alemi'ne doğru götürmek istiyor. Fikir ve Nazar'la Ruh'u, Perhiz ve Çaba ile Beden'i yetiştirdikten sonra Nur Alemi'ne Yükselme Yolları'nı Tavsiye ediyor.

        Metafiziği Karanlık ve Işık üzerine kurdu. Zulumat Madde veya Cisim, yahut Unsurlar Alemi demektir. Bundan dolayı Karanlık hakkındaki Görüşünü Diskursif Felsefe'sinde açıklıyor. Meşşailer'deki Varlık Kavram'ının yerini burada Işık-Karanlık Kavramı almıştır. Eşya Karanlık veya Nurlu'dur. Varlıklar arasında tanımlanmaya Muhtaç olmayacak kadar apaçık olan, Ruh'un Sezgi Yolu ile kavradığı Şey Nur'dur. Onu bilmek için başka Şey'in Bilgisine Muhtaç değiliz. Bütün başka Şeyler O'nun Vasıtasıyla bilinir. O Herşey'e Aydınlık verir. Nur başka bir Şey'de Tecelli ederse buna Nur'ı-Arız denir. Bedenler'de görülen Nefsler gibi. Bu Meşşailer'in Madde'ye Muhtaç olmayan Mufarıq Aql'ına karşılık'tır. Nitekim Karanlık'da bir Mekan'a ve Dayanağa Muhtaç olmayan kendi başına Var değilse Cevher-i Gasık, bir Cisimde görünmezse Heyet-i Zulmaniyye denir. Cisim varolmak için Soyut Ruhlar'a Muhtaç'tır. Bununla birlikte Soyut Nurlar da varolmak için Nurlar Nur'una Muhtaç'tır. Mutlak Anlamı ile varolan, başka Hiçbir Şey'e Muhtaç olmayan yalnız Nuru'l-Envar'dır. O Zorunlu'dur, İcad edici'dir, Sıfatlar'dan arınmıştır. Bütün Varlıklar'ın en Şerefli'sidir. Eğer onda iki Sıfat olsaydı iki Cihet, iki Hal olması gerekirdi. Bu ise O'nun Haqiqi Birliğine uymaz. Onda Sebebler, Amiller, İrade azalıp çoğalmaz. Böyle olsa Nur'da Çokluk olması gerekirdi. Varlık'taki Güzellikler, İyilikler O'nun Görünüş'üdür. Kesret O'nda değil Şeyler'dedir. Nuru'l-Envar Mümkünler'in son haddi, Şeyler'in ulaşacağı ve içine karışacağı Son Durak'tır. Ancak Nur kendine nisbetle Mümkün, ilk İlke'ye nisbetle Zorunlu'dur. Bu Çift Vasfı ile Nur iki Şeyi Meydana getirir:

        Zorunluluğa nisbetle Kutsal bir Cevher, İmkanına Nisbetle bir Gezegen veya Yıldız, böylece Vucuda gelen ikinci Cevher de kendi Üstün derecesine göre başka bir Kutsal Cevheri, kendi Eksikliğine göre başka bir Gezegen'i Meydana getirir. Nuru'l-Envar'dan Karanlığa doğru bu Alçalış tamamen el-Farabi'deki On Aqıl Kuramı hatırlatıyor. Fakat el-Farabi'den farklı olarak, bu Dereceler'den her biri Nurlar Nur'unu görür. Onun Nur'u bunlara gelir, her Cisim'den ötekine Nur akseder. Soyut Nurlar, Karanlık Varlıklar ile Nurlar'ın Nur'u arasında Perde Teşkil etmezler. Perde ancak Karanlık Alemi için, Buutlar ve Uzaklıklar için vardır. Böylece, en Aşağı Derecedeki Nur üzerinde bütün Üstün Nurlar'ın Sonsuz Akisleri vardır. İşte Çokluk bu Akisler'den çıkar. Bu Akisler'den her biri diğerine Aşık'tır ve Bütün Akisler bu Şevk'le Hareket eder. Yıldızlar'ı Hareket ettiren Quvvet de aynı Aşq ve Şevk'tir. Onlar kendilerini Meydana getiren Nur karşısında Hareket ediyorlar.

          Munisü'l-Uşşaq Kitabı:[24]

         Yeni-Platoncular'dan Farklı olan kendi Sevgi Kuramı'nı anlatır:  "Allah'ın yarattığı İlk Şey, Adı Aqıl olan bir Nur Sözü oldu. Bu Öz'e 3 Sıfat verdi: Allah'ın Bilgisi, kendi Bilgisi, Varolmayan'ın Bilgisi. Allah'ı bilme Yetisinden İyilik ve Güzellik doğdu. Kendi Bilgisinden Arzu meydana çıktı. Varlık ve Yokluğa Bağlı olan Sıfat'tan Tasa ve Bunalma oluştu. Aynı Kök'ten gelen bu 3 Şey, 3 Kardeş gibidir. İnsan Güzelliğin Esiri olduğu için Deliliğe kapıldı ve Perişan oldu, kımıldamak istemedi. Fakat Kardeşlerinin en Genci olan Bunalma ona Asıl'dı, Bunalma'nın bu Asılışından Yer ve Gök doğdu."

         Corbin'e göre Arzu Alemi Melekler'in Bilgi Alemi'nin Üstündedir. Zira burada Saf İç Mekan açılır.

         Bu Kitap es-Sühreverdî'yi Hallac'ın Mistik Kuramına yaklaştırır. Onlara göre Sevgi Varlıklar'ın alçalan Derecelerinde Gök'ten gelir. Hallac, Sühreverdî'nin iki ayrı Ayn'ı yerine İç Dialogu Özlük (İndiyye) ile Güçsüzlük (Acz) arasında görüyor ve O'na göre İnsan'ın kurtuluşu Mihnet (Sınanma) ve Izdırap (Acı) Denizine atılan Güçsüzlük'ten gelir. Acı'ya ne kadar dalarsa Allah'a Birleşme Arzusu o kadar Büyük olur.

          es-Sühreverdî için de İnsan'ın Kaderi Alem'e Bunalma ile Atılış'ındadır. Fakat bu Varoluş Diyalektiği O'nu Leibniz'e yaklaştıran bir İyimserliğe götürüyor. es-Sühreverdî bir Yokluk Ülkesi'nden bahsediyor. İbnu Salim'e göre Mekan kendi kendine katlanır: yani Kevn ve onun kapladığı Mekan çekilmiş, İnsan Mekansız Nokta'dan İbaret olan kendi Aslına dönmüştür. Bu kendine Dönüş bize İnsan'ın Bütün  Varoluş Tarihiliğini açıklar ki bunun Uzak Benzerlerini Geschichtlichkeit Halinde Kierkegaard, Heidegger ve bazen Jaspers'de bulabiliriz der Ülken. Bu Tarihi Varoluş İbnu Sina'nın Hayy ibnu Yakzan'ında, Gurbetül Garibe'de, Hallac'ın Kitabu'l-Tavasin'de, es-Sühreverdî'nin Munisu'l-Uşşaq'ında açıklanmıştır. Fakat bu Tarihilik Ferdi Varoluşu aşar ve Batı’da anlaşıldığı gibi, Tarih İnsani Varoluş olur.

 

       es-Suhreverdî'nin Hayy ibnu Yakzan'ı ise, Mükemmelliğe ulaşmak için Benlik'te Yolculuğa çıkar, Zorlu bir Arınma Süreci'ne girer. Yemyeşil Sahiller'den geçip Kayravan'a gider, azgın bir Halq'la karşılaşır. Üstünde Burçlar yükselen bir Zindan'a atılır. Bu durum Hüdhüd adlı bir Kuş'un kendisine bir Mektup getirmesine ve Yol göstermesine kadar sürer. Hayy, Coşkun Dalgalar'la boğuşur, Ye'cüc ve Me'cuc Seddini aşar, Çin Vadisi'nden Ad ve Semud Qavmi'nin Harabeler'ine gelir, 14 Tabut Güzergah'ından Gök Cisimleri'ni Müşahede eder, onların Ses ve Ezgiler'ini dinler, Bulutlar'la Kaplı Ufuklar'dan Mağara'daki Hayat'ın Kaynağına iner ve Yaşlı bir Adam'a rastlar, ona başından geçenleri anlatır. Yaşlı Adam, ona kurtulabilmesi ve Ebedi Yüceliğe erişebilmesi için tekrar Zindan'a dönmesini Tavsiye eder.

 

          İbnu Tüfeyl Hay ibnu Yakzan'da 3 Proplem'i çözmeye çalışmıştı

         1. İnsan Ruhu ile  Faal Aql'ın Alaqasını ve İttisal'ını, Düşünme Yolu ile halletmek

        2."Saf Haqiqat'ı İdrak etmek, Azınlık'ta olan Sağlam ve Kamil Ruhlar'a Mahsus'tur" iddiasını ispat etmek

        3. Felsefe ile Şeriat'ı cem ve Te'lif  etmek, aralarında bir Zıddiyet'in değil, Ahengin Varlığını göztermek.

        Roman'da, tek başına  Issız ve kimsesiz bir adada doğup yetişen bir kimsenin, dıştan bir Telkin ve Tesir olmadan Allah'ın Varlığını nasıl bulduğu anlatılır.