KUR'AN YORUMLARININ HERMENÖTİK BAĞLAMI
YASİN
AKTAY
Giriş:
İslâm'da Yorumun İkili Temâyülü: Fıkıh ve Tefsir
Kur'an'ı
anlamak veya doğru bir yorumunu yapmak, vahyin kesildiği andan
itibaren müslümanların hayatla bağlarını Kur'an'la kurma
yönündeki çabalarını belirleyen temel bir kaygı olmuştur.
İslâm Allah'a teslim olmanın adı olmuştur. Ancak Allah'a
teslim olmak her zaman Allah'ın insandan ne istediğini iyi
anlamayı gerektiren bir şey olmuştur. Allah'ın insandan
gerçekten ne istediği, sufi veya felsefî patikalar
istisnasıyla, umumiyetle Allah'ın insana vahyetmiş olduğu
metinlerdeki sözlerden muradın ne olduğunu anlama yolunu
izlemiştir. Bu şekilde İslâm bilgi ve düşünce tarihini
belirleyen temel sorunu Allah'ın insanı hidayete ulaştırmak
üzere gönderdiği kitaptaki sözlerden muradının ne olduğunun
araştırılması sorunu olarak indirgeyebiliriz. Bu indirgemenin
kapsamına doğrudan doğruya tefsir etkinliği ve pratiğinin
yanısıra, bir ölçüde hadis ama daha ziyade fıkıh disiplininin
oluşumunu sokabiliriz.
Tefsir
etkinliği doğrudan doğruya Allah'ın bize hitabında kapalı olma
ihtimali bulunan sözleri açarak Allah'ın ne kastettiğini
anlamaya ve açmaya çalışan bir noktadan başlamıştır. Kuşkusuz
tefsir etkinliğinin bir bilgi alanını düzenleyip, örgütleme, o
alanda bilinebilir ve anlaşılabilir şeyleri belirleyerek bir
disiplin altına sokma niteliği bu ilk belirleyici
kaygıdan sonra gelişmiştir. Gerçi bu aşamadan itibaren vahy
metniyle tefsirci arasındaki ilişkinin Allah'tan söz dinleyen
birinin ilişkisinden uzaklaştığı bir gerçektir. Çünkü
sözkonusu olan artık çerçevesi nesnelci saiklerle çizilmiş bir
alanda bilişsel bir disiplin etkinliği olmuştur. Oysa nesnelci
bir disiplin etkinliği gitgide Kur'an'la, muhtemelen Kur'an'ın
istediği bir ilişki türünü aşan, daha ziyade teknolojik bir
tutumun gelişmesine yol açmıştır. Ancak, Kur'an'ı anlama
çalışmalarının nesnelci bir irade tarafından belirlenmeye
başlamasının her zaman teknik bir istemi olduğunu söylemek
işin kolayına kaçmak olur. Kuşkusuz nesnelci iradenin
kendisine biraz daha anlamacı bir tarzda yaklaşıldığında
altında bir mutlaklık insiyakının, bir "buharlaşmakta olan"
hakikati, yozlaşan değerleri koruma insiyakının da yattığı
görülebilir. Ancak şimdilik, tefsir disiplininin Kur'an'ın
yorumcu tarihine katkısı üzerine yaptığımız değinide açtığımız
bu parantezi başka yerlerde sürdürmek üzere (Aktay, 1996)
kapatıyoruz.
'Allah'ın
insana seslenişinden ne murad ettiği' açısından bakıldığında
fıkıh etkinliği tefsir etkinliğinden çok daha verimli sonuçlar
vermektedir. Çünkü fıkıh, Kur'an'a kulak vermenin en uygun
ortamından kaynaklanıp şekillenir: doğrudan hayatın içinden,
müslümanca temel kabullerin ve amaç ve ideallerin hakim olduğu
hayatın içinden. İslâm'ın temel akîdelerini kabullenmiş bir
insanın veya insan topluluğunun (ki, olası herhangi bir İslâm
topluluğunun en temel kabullerinden biri Kur'an'ın hayatın
kurucu ilkelerini içeriyor olduğudur), Allah'ın verili
şartlarda insandan neler beklediği sorusuna verilen cevap,
fıkhın en temel çerçevelerini oluşturur. Bu açıdan
bakıldığında fıkıh, hayatın canlı ve dalgalı boyutlarına
karşılık gelen ictihad ve onun teknikleri olan kıyas,
istihsan, istislah, icma gibi imkanları, onun, herhangi bir
dönem için dondurulabilecek ve noktası konulabilecek bir
çerçevesini oluşturmaktan ziyade, yaşayan bir İslâm toplumunun
belli önkabullerle birlikte, belli amaçlara doğru yürürken
hayatla olan canlı münasebetlerinin adı olmaktadır.
Burada
fıkıh ile tefsir etkinliklerine yaptığımız değinilerle
tüketici bir çerçeve çizmiş olmaktan kaçınmayı sağlayacak bir
uyarı yapmayı gerekli görüyorum. Bu nedenle bir disiplin
olarak tefsir ile bir fıkıh etkinliğinde de bulunan 'dinleyip,
öğüt alma' anlamındaki tefsir çabası arasında bir ayırım
yapmak gerekiyor. Kuşkusuz ayırdedici unsur her iki durumda da
verili metinler üzerinde nesnel mesafeler takınmayı mümkün
kılan; metinle yorumcuyu iki ayrı zamana aitmiş gibi gören;
metinlerin bir sesleniş içinde olduğu gerçeğini gözardı eden
Kartezyen Öznenin ortaya çıkmasıdır. Buna karşılık metinle
ilişkisi doğrudan kendisine seslenen bir hitabı dinleyip
içselleştiren ve onu nesnel ameliyelere konu etmeden ondan
"bir şeyler alan" müminin, tefsir ve fıkıhın disiplinleştiği,
analitik ve filolojik işlemlerin hakim olduğu oranda sahneden
çekilişi sözkonusu olmaktadır.
Fıkıhın
bu boyutu üzerinde sıkça durulmaktadır. Bu
vesileyle Kur'an'ın başat vurgularına en uygun yorum şeklinin
fıkıh olduğu vurgulanırken de, fıkıh, çoğu kez Kur'an'ın
durağan ve tarihüstü ve toplum dışı anlaşılma tarzlarına karşı
konuşlandırılır. O zaman fıkıh zorunlu olarak neredeyse keyfî
bir relativizme yaklaşan bir tarihselliğin cenderesine
sokulur.
Hermenötikten İslâmî Tefsire Nereden Yol Çıkar?
Böylece,
İslâmî metinlerin yorum tarihinde muhtemel bir hermenötik
bağlama işaret edilecek olursa tefsir ve fıkıh alanındaki
çalışmalar, bu alanda oluşmuş birikim ve usul tartışmaları bir
başlangıç olarak ele alınabilir. Bu yazıda böylesi bir
bağlamın tarihsel seyrini ayrıntılı ele alıp çözümlemekten
ziyade, günümüzde hermenötiğin İslâmî literatür içinde
gittikçe yaygınlık kazanan istihdamına bir çerçeve çizmeye
çalışacağız. Bu bağlamda yukarıda, geçmiş müslümanların tefsir
ve fıkıh tecrübelerine, muhtemel bir tanımına uygun olarak
hermenötiğin, İslâm kültür tarihinde zaten varolduğu
söylenebilecek referansları olarak işaret etmek istedik.
Gerçekten de en kaba bir biçimde anlamın yorumu olarak
tanımlanabilen bir hermenötiğin bizatihi tefsir ve fıkıh
etkinliğinin temel odağını oluşturduğu, dolayısıyla İslâm
kültür tarihinde hermenötiğin bu disiplinler kadar eski bir
tarihi olduğu kolaylıkla söylenebilir.
Ancak,
kaba bir biçimde anlamın yorumu olarak tanımlanan hermenötik,
Batı'da da tarihi bir tema olarak çok eski olmakla birlikte,
bir disiplin olarak teşekkül etmeye başlaması ancak
ikiyüz-üçyüz yıllık bir geçmişe sahiptir. Dolayısıyla İslâm'da
da kökleri bulunduğu söylenebilecek bir sanat veya bir meleke,
bir uğraşı olarak hermenötiğin, bu ikiyüz-üçyüz yıllık
tarihinin karşılığını aramak için fazladan bir şeylere sahip
olmak gerekiyor. Her şeyden önce hermenötiğin yukarıdaki
tanımından ötede bir profiline vakıf olmak gerekiyor. Yani bir
'anlama', 'yorumlama' gibi renksiz görünen boyutlarına
indirgenmeden önce hermenötiğin nasıl bir kültürel ve zihinsel
vasatın ürünü olduğu ve bu ürünün İslâmî bir vasata
ekilmesinin imkânları üzerinde düşünmek gerekiyor. Aşağıda
görece bazı ayrıntılarına girmeden önce peşinen şunu söylemek
gerekiyor ki, hermenötiğin bir disiplin olarak veya bir
tartışma olarak, Müslümanların dünyasında bulacağı
karşılıklar, çoğu bilim disiplininin bulduğu, bulmakta olduğu
karşılıklardan farklı bir kadere sahip değildir. Müslümanlar,
modern dünyada geliştirilen bütün bilim disiplinlerinin özüne
yönelik köklü eleştirilere sahip olsalar bile, sırf aynı
dünyada yaşıyor olmaktan dolayı o bilim disiplinlerinin
çevrelenmiş alanları içinde, müşteriler veya icracılar olarak,
o bilimsel alanları tanımış oluyorlar. Bütün bilim
disiplinlerinin özelliği, belli bir "bilinebilirlik alanı" nı
tanımlayıp etrafına çitler örerek, o alana giren veya girmeyen
bilgi nesnelerini kodlayarak işlemesidir. Bu anlamda bilim,
fizik diye, kimya diye, tıp diye bazı arsaları parselleyerek
aralarındaki ilişkileri kendi üniversitas iradesi
doğrultusunda örgütlemiştir. Örneğin doğmakta olan
modern burjuva benliğinin yaratılmasında işlevsel
olacak 'birey' koduna gönderme yaparak, 'toplum' diye,
başlangıçta muhayyel olan bir varşey yaratarak, bunu sosyoloji
disipliniyle iyice şekillendirmiş, o 'birey'in varlığını ilan
etmiştir. Benzer bir şekilde 'delilik', 'hastalık', 'suçluluk'
tanımlarını, psikiyatri, tıp ve kriminoloji aracılığıyla iyice
işleyerek akıllı, sağlıklı ve masum 'uyruklar' yaratmıştır.
Bütün
bunlar bilme nesnelerinin tanımlanması ve o alanda bir nesnel
"bilme" etkinliğinin işlemesi sayesinde işleyen bir iktidara
işaret ediyor. Aynı disiplin nasıl epistemolojide "bilgi"nin
bizzat kendisini tanımlayıp onun üzerinden bir bilimsel
hinterland oluşturuyorsa, şimdi de hermenötik aracılığıyla
"anlama" ve "yorumlama" etkinliğini bir bilme nesnesine
dönüştürmeye doğru gitmekte olduğu söylenebilir mi? Tam olarak
öyle değil. Kuşkusuz bu söylenenlerin, sözkonusu bilim
disiplinlerinin her birindeki öz-düşünümsellik
(self-reflexivity) imkanları gözönünde bulundurulduğunda
yeniden gözden geçirilmesi gerekir. Örneğin hermenötik
sözkonusu olduğunda kaydedilmesi gereken bir kaç şey var.
İlkin bütün bilimleri böyle değerlendirmeye maruz bırakan ve
bizim de telaffuz ettiğimiz bu 'üst-dil', hermenötikle
akrabalığı kolaylıkla kurulabilecek bir bakışaçısının
sonucudur. Kuşkusuz bu üst-dil, bütün bilim disiplinlerinin
bilimler hiyerarşisinde kendilerini üstte görerek diğerlerini
kendi sabit konumlarına göre yerleştiren sıradan
disiplin-merkezli gerekçeden dolayı bir üst-dil değil.
İkincisi, hermenötik, kendi tarihi içinde olmadığı gibi,
günümüzde de hiç bir zaman monistik, tekdüze veya türdeş bir
geleneğe sahip olmamıştır. Sonuçta en genel anlamıyla 'yorumun
bilimi' olarak tanımlandığında, yorum ve metin ilişkisi
konusunda veya insanların birbirlerini, bir metni, bir hitabı
anlamaları konusunda en relativistinden en nesnelcisine doğru
bir bakışaçısı geliştirmelerinin önünü kapatan bir şey değil.
Genellikle hermenötiğin, dinin mutlakçı yorumlarını
relativizmin buharlaştırıcı cenderesine soktuğu yönündeki
kaygılar ve bu kaygıdan mütevellid eleştiriler, ancak
hermenötiği, disiplin içerisinde geliştirilmiş belli
izafiyatçı referanslarla özdeşleştirmekle bir haklılık
kazanabilirler. Oysa
hermenötik, kendi içerisindeki türdeşliğini yitirmiş, en
relativizm-karşıtı görüşlere de eşit bir biçimde servis
vermektedir. Bu çeşitlilikte, relativizm ve objektivizm
arasında —âdet olduğu üzere— kurulan bir yelpazeyle de
sınırlanmak zorunluluğu yoktur. Zaten İslâm'ın relativizme
karşı savunulması çalışmalarının varıp nesnelcilik tuzağına
yakalanması bu yelpazenin zihnimizi fazla serinletmiş
olmasından kaynaklanıyor. Bu yazıda, bu çeşitliliği bir nebze
olsun yansıtmaya çalışacağız. Üçüncüsü, yine yukardaki
noktalarla alakalı olarak, hermenötiğin, genel olarak anlamın
bilimi olarak bir yandan da insanın kendi üzerine düşünme
(self-reflexivity) düzeyine, dolayısıyla, önemli bir
öz-farkındalık arayışına tekâbül etmesidir. Anlaşılan metin
kadar, anlayan insanın anlama etkinliğinin mahiyeti üzerinde
bitimsiz bir soruşturma olarak, muhtemelen bir (bilimsel)
disiplinin bağlı olduğu sınırlarla mukayyet kalmama şansı
açıktır. Kur'an yorumlarında kendisine artarak gönderme
yapılıyor olması, hermenötiğin disiplin altına alınma sürecine
müslümanların müdahil olmalarını gerektirmektedir. Müslümanlar
bir anlama ve yorumlama sürecine dahil oldukları müddetçe,
etkinlikleri, kendiliğinden yorumbiliminin bir ilgi nesnesi
olmaktadır. Kendi yorumsama etkinlikleri hakkında, hermenötik
disiplini içerisinde oluşmuş bulunan bir tefekkür birikiminden
yararlanmak gibi asgari bir istem, bu ilgiyi iki taraflı bir
iştirâke dönüştürebilir. Bu, ne bu disipline sabit kurallar
varsayıp bu kurallara tâbî olmayı zorunlu kılar, ne de bu
disiplin altında üretilmiş her bilgiyi murdar görmeyi
gerektirir.
Hakikaten
de hermenötik tarihi içinde, başlangıcından bugüne
irdelendiğinde, hem İslâmî tefsir ve felsefe tarihiyle anlamlı
paralelliklere, yer yer akrabalıklara, rastlanılır, hem de
Müslümanların kendi yorum tarihlerinin bir özdüşünüm fırsatı
oluşturulmuş olur. Yanlış anlaşılmasın ve bu 'fırsat' sözcüğü,
şu bildik 'yabancıdan dinimizi öğrenme' gibi bir cümlenin
çağrıştırdığı her çeşit kültürel-aşağılık veya yükseklik
kompleksinden tenzih edilerek alınsın. Karşılaştırmalar
yaparak gitmek gerekirse, Batı'da hermenötiğin bir disiplin
haline gelmesini ilk teşvik eden saikler Hristiyan
Reformlarının ve Protestanlığın Kitab-ı Mukaddes'in mevcut
yorumlarına yönelttiği sorgulama ve eleştirilerde ifade
olunuyordu. Bu eleştirilere göre Kutsal metinler
Hristiyanlığın tarih boyunca değişik yorumlarla aslına sadık
olmayan bir anlama kavuşturulmuştu. Bu anlam artık metinlere
yaklaşımda her çeşit anlama faaliyetini belirler hale gelmiş,
gerçek anlamı gizlemiştir. Reformasyon hareketinin kendi
zamanında kiliseyi sorumlusu gördüğü bir çok durumun gerçek
nedeni, bu metinlerin tarihsel tortuların yükü altındaki
çarpık anlaşılmasıydı. Bu yüzden, nesnel, konuya doğrudan
yönelen, her türlü öznel keyfîlikten arınmış olmak isteyen
yeni bir yöntem bilincine önayak olmuştur. Burada özgül ölçütü
yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük ve asıl
anlamının yerine ikame edilmiş anlamı araştırılmış ve bu anlam
yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır (Gadamer, 1995: 13).
Teolojik
bir Sorun Olarak Yorum veya Hermes'ten Spinoza'ya
Dolayısıyla son teşekkül dönemindeki ilk motivasyonları
(Protestan) teolojik olan hermenötiğin, ilk temel temalarından
birisi parça ile bütün arasındaki ilişkidir. İslâm-Yahudi
filozoflarından İbn Meymun'un (Maimonides) Yahudi teolojisini
yeniden kurma girişimine bir katkı olarak Spinoza'nın
Tractatus: A theologica Political Treatise'ı bu konudaki
ilk tartışmaların çerçevesini çizmiştir. "Teolojik bir metinde
bize tutarsız veya çelişkili görünen bir konuya yaklaşımımız
ne olur?" şeklindeki klasik teolojik-metin-tutarlılığı
sorununa genellikle Hristiyan ve İslâm yorumcuları iki türlü
yaklaşmışlardır: Ya metnin tutarlı olduğu daha üst bir
bütünlüğe göndermede bulunulur, dolayısıyla çelişkili duran
iki anlamdan birisi bu bütünlüğe eklemlenerek diğerinin
metaforik/mecazî olduğu ilan edilir veya metnin bütünlüğünü
kavrayacak bir üst-akıldan yoksunluk ilkesine başvurulur.
Burada konu ya nebevî bir vukufa sahip birinin aklına veya
bizatihi tanrının kendisine havale edilir. Maimonides'in bu
konuda büyük bir ihtimalle İslâm müfessirlerinin
müteşâbihât veya te'vîlu'l muhtelif (hadis veya
ayetler için) sorunundan uyarladığı bu sorun, Spinoza'nın bir
kutsal metnin yorum metodolojisini tartışmak için, iyi bir
başlangıç sayılmıştır. Maimonides birbiriyle (veya akılla)
çelişik gibi duran iki anlamdan birini anlamayı neredeyse
ancak üstün zekalı, bilgili ve donanımlı insanlar için mümkün
görecek bir yola koyulur. Örneğin, Maimonides, sırf dünyanın
yaratılmasıyla ilgili bir kaç paragraf var diye, dünyanın
ebedîliği konusunda Hristiyan teolojisindeki kabulün
reddedilemeyeceği gibi, bunun açıklanamaz olmadığını da
söyler. Bunun ilk açıklaması Tanrının bir bedene sahip olduğu
yönündeki açıklamaların, dünyanın yaratılmasıyla ilgili
pasajlardan daha fazla olmasıdır. Yani bu da dünyanın
yaratılmasıyla ilgili pasajların metaforik olarak alınacağı ve
metnin bütünlüğüne hiç bir halel getirmeyecek bir yolun
bulunabileceğini îmâ eder. Bundan sonra Maimonides'e "ancak
cahil insanlar bunun (bu sözlerin) bazı peygamberlerin
sözleriyle çeliştiğini söyleyebilir" (Maimonides, 1956:199)
demek düşer. Spinoza'ya göre, Maimonides'in Metafor
açıklamasına başvurması, kutsal metinlerin önemli bir
kısmına, sıradan insanlar için kapıların kapanmasına yol
açmaktadır. Oysa Spinoza'ya göre kutsal metinler sadece üstün
zekalı insanlara hitab etmemektedir. Aksine Kutsal metinler
akıllı erkeklere hitap ettiği gibi cahil insanlara, kadınlara
ve çocuklara da hitap etmekte, onlara da bir şeyler
söylemektedir. O zaman kutsal metne düşen hepsinin
seviyelerine uygun şeyleri aynı anda söyleyebilmektir.
Bu
(ezcümle) çıkarımı Spinoza'nın kendi genel (doğa/tanrı)
felsefesinin bir açılımı olarak anlamak gerekiyor.
Geliştirmeye çalıştığı yorum metodolojisi bilinenlerden
bilinmeyen şeylerin çıkarılmasını arayan bir yolda olan
Spinoza, doğa ile tanrı arasında bir mütekabiliyet olduğunu,
doğanın bilinmesiyle tanrının bilinmesinin mümkün olacağını
göstermeye çalışmıştır. Aynı şekilde, Kutsal Metinlerin
bilinmesinin de tabiatın bilinmesinin kurallarıyla aynı
kurallara tabi olduğunu göstermeye çalışır. Tabiatın
bilinmesinin nasıl evrensel olarak geçerli yolları varsa
kutsal metinlerin ve onların bilinmesinin de evrensel
kuralları vardır. Doğanın yorumu, doğanın tarihinin bir
incelemesini ve belli sabit aksiyomlardan tanımlar çıkarsamayı
nasıl kapsıyorsa, Kitab'ın yorumu da Kitab'ın ve tarihinin bir
incelemesini ve onun temel ilkelerinden meşru bir sonuç olarak
yazarının niyetini çıkarsamayı kapsamaktadır (Spinoza, 1951:
99).
Tabiat
hakkındaki bilgimizin tüm kaynağını bizatihi tabiatın
oluşturması gerektiği yönündeki önemli bir vurgu daha vardır
ki bu da, Spinoza'da, doğa incelemesine paralel gitme
zorunluluğu öngörülen Kutsal Kitab hakkındaki bilgimizin de
yalnızca Kutsal Kitab'ın içinde aranmasını gerektirir. Zaten
Kutsal Kitab şeylerin tanımını tabiatın verdiğinden daha fazla
vermemekte, bu yüzden nasıl tabiat incelemesinde tanımlara
tabiat hakkındaki muhtelif işlemlerle ulaşılıyorsa, Kitab
incelemesinde de, İncil'de yeralan konularda anlatılan
hikayelerle tanımlara ulaşılabilir. Burada Spinoza'nın
Maimonides'e eleştirisi, onun kutsal metinlerin yorumunda,
özellikle çelişik ifadelerin telafisinde metafora atfettiği
önemle birlikte metne metin dışından bir müdaheleye kapı
açıyor olmasıdır. Oysa önümüzde metin var ve metin hakkında
bir kanaate varabilmek için, metinle ilişki kuran her kesimden
insan için metnin kendisinden başka bir yol yoktur. O yüzden
Spinoza'ya göre nasıl doğayı yorumlamak için doğadan başka bir
yere başvurmak gerekmiyorsa, metni yorumlamak ve anlamak için
metinden başka bir yere başvurmak gerkmiyor. Kuşkusuz metnin
kendisi aynı zamanda metnin tarihini de bilmeyi kapsayan bir
şeydir. Metnin tarihi ise her şeyden önce bu metnin oluştuğu
dönemde gerek konuşanın gerek dinleyenin iletişiminde mutabık
oldukları dili ve terminolojiyi bilmeyi gerektirir. Spinoza'ya
göre metnin dışında olmayan bu bilgiye ulaşmak ancak bilim
adamının veya felsefecinin işiyse de, bu, bilim adamı veya
filozof olmayanın kendisine yetecek bir Kutsal Kitab bilgisine
sahip olamayacakları anlamına gelmiyor. Burada başladığımız
yere dönmek gerekirse, doğanın bilgisinin tanrının bilgisinin
paralelinde gitmesi gerektiğini, bunun da kutsal metin
bilgisindeki çizgiye tekabül ettiğini varsayan Spinoza bir
metinde metafora başvurmayı gerektiren bütünlük ve tutarlılık
arayışına da ilginç bir karşılık verir. Ona göre metnin
tutarlı olma zorunluluğu yoktur. Çünkü metnin muhatabı olan
insan tutarlı olmadığı gibi, ontolojik olarak tutarlı olma
şansı da yoktur. Kaldı ki, metinle muhatab olan insanlar çeşit
çeşittir ve her biri kendine ait bir tutarlılık ölçütüne
sahiptir. O halde metnin muhataplarının hangi birinin
tutarlılık ölçütüne uymasını beklemek gerekiyor? Fakat o
taktirde de bir metinde içkin bir anlamın belli insanlar
tarafından hiç bir zaman bilinemeyeceğini söylemeye gelmez mi
bu? Kuşkusuz
bir miktar öyle. Ama Spinoza'ya göre zaten metinle muhatab
olan herkesin aynı şeyi aynı şekilde anlaması gerekmiyor.
Kutsal Kitabın istediği bir şey vardır ve kendisini "Kutsal
Kitabların evrensel özelliklerini ortaya çıkarmaya" (Spinoza,
1951: 100) adamış olan Spinoza, Kutsal metinlerin en önemli
özelliklerinden birini 'insanların kurtuluşunu/selametini
aramak' olarak teşhis eder. "Kurtuluş için" ise, "zorunlu olan
herşey, herhangi bir dilde ve herhangi bir seviyede
anlaşılabilir bir şeydir, çünkü çok sıradan ve alışıldık temel
bir bilgidir bu; bu, yorumcuların şahitliklerine ihtiyaç
duymaksızın, kitlelerin kabul edebildiği türden bir anlayıştır;
başka sorulara nazaran cahiller ve bilgililer bu konuda aynı
anlayış düzeyindedirler" (s. 106-107).
Spinoza'nın kendi
çağında başat bir tema olan tutarlılık ve bütünlük sorununa
yaklaşımı ve bu yaklaşımın bir yorumun doğru veya yanlış
anlaşılmasının teolojik sorumluluk açısından ilgisi "kandaki
kurt" metaforuyla temsil edilebilir. Kandaki kurt açısından
bütün ancak kendisi gibi bir kan kurdudur. Oysa kan açısından
bütün, bizatihi kanın kendisidir. Kan ise vücut içerisinde bir
parçadır ve insan açısından bakıldığında kanın da dahil olduğu
bir insandır bütün olan. Her seviyede bütünün çapı ve
muhtevası değiştikçe bütün kavramı da değişmektedir. Kendi
çağında fizik biliminin epistemolojik imkanlarını ciddi
biçimde tehdit eden bu yaklaşımın agnostik îmâları,
Spinoza'nın geometrik (bilinenlerden bilinmeyenleri çıkarsayan)
yaklaşımıyla telafi ediliyordu, ancak teolojik sorumluluk
açısından îmâları relativizme indirgenemeyecek bir ontolojiye
işaret ediyordu. Bir yandan herkes kurtuluşa açılan iletişim
vasatında yeterli bir kavrayışa sahipti, fakat diğer yandan
metnin "gerçek anlamlarına gerçek boyutlarıyla", insanlar,
bilgi seviyelerine ve metinle iletişimleri oranında vakıf
olabiliyorlardı.
Spinoza'nın
düşüncesini açıklamak açısından uzun olmasa da bu çalışmanın
sınırları açısından fazla uzattığımızı düşündüğümüz bu Spinoza
özeti dolayısıyla kaydedilmesi gereken bir-iki şey var. İlkin
Hermenötiğin ilk teşekkül devrinin Hristiyan teolojisi ve
Kutsal Metinlerin "aslına uygun" yorumu sorununca
belirlendiğidir. İkincisi, Gadamer'in vurguladığı gibi (1995:
14), hermenötiğin bu yeni dönem başlangıcı kendi kavramlarını
antik retorikten derlemişse de, temaları itibariyle İslâm
tefsir ve ilahiyatının bir çok sorunsalından etkilenmiştir.
Sadece Spinoza üzerinde çokça etkili olmuş İbn Meymun'un İslâm
kültürünün bir ürünü olmasından dolayı değil, aynı zamanda bu
ilişkinin İslâm tefsir ve ilahiyatının bir çok sorunununu
görünür bir biçimde adapte etmiş olmasından dolayı bu böyle.
Ayrıca bu teşekkül döneminin bir çok sorunsalının, günümüzde
süregiden metin okuma teknikleri üzerine bir çok tartışmaya
ilişkin önemli münasebetleri vardır. Örneğin, metindeki
bütünlük ve tutarlılık tartışması ve doğru veya yanlış anlama
meselesi etrafında hâlen süren tartışmalar. Bu sorun, herhangi
bir metinle başbaşa kalan bir okuyucunun hermenötik
sorunsalına yön veren bir şey. Her insan, okuduğu metnin kendi
içinde tutarlı olmasını arar. Fakat bu tutarlılık için metnin
başvurduğu tüm göndergeleri aynı anda değerlendirebilen ve
bunlar arasındaki münasebeti kurabilen bir bütünlük
bakışaçısına sahip olmak gerekiyor. Böyle tanımlanan bir
bütünlük ise her zaman problematik, hem de metnin
anlaşılmasında okuyucuyu her zaman devre dışı bırakan ve,
ileride tartışmasına gireceğimiz çağdaş hermenötiğin temel
ilgilerine yön veren bir problematiktir.
Özellikle Derrida
ve Gadamer arasında gelişmiş tartışmanın temel sorunu, metinde
bir birlik veya okuyucuda bir bütünlük arayışının ne menem bir
şey olduğuyla alakalıdır. İkisinin de birleştiği bir şey,
görülecektir ki, anlamanın "doğru"sunu aramaktan ziyade "okuma"nın
mahiyeti üzerine bir düşünümde bulunmak. "Doğru" anlamayı hiç
bir şekilde dert edinmeyen Derrida'nın istenci tümüyle
relativist iken, Gadamer'in felsefî hermenötiği, doğru veya
yanlış anlamanın her türünde değişmeyen bir şeyleri bulup
ortaya çıkarmakla ilgilidir. "Doğru" anlama ihtimalini,
Derrida'nın aksine asla dışlamayan Gadamer, bu "doğru"ya
ulaşmanın bir yöntem sorunu olmaktan ziyade bir hermenötik
sorunu olduğunun altını çizerken, hermenötiği bir yönteme
indirgeyen yaklaşımın ötesine geçmiş oluyor. Ayrıntılarını
ileriki bölüme ertelememiz gereken bu değiniden sonra
Spinoza'nın İbn Meymun'la tartışmasına giriştiği sorunun tüm
içerimlerinin İslâmî problematiklerden derlendiğini
tekrarlayarak konuya dönebiliriz. Hakikaten de kanın içinde
yaratılmış olan kurtun tüm bütünlük vizyonunun kendisi gibi
bir kurt olması; ve bunun metne muhatap olan insanın bütünlük
yoksunluğuyla telafisi, insana varoluşunun ideolojik, tarihsel
veya toplumsal hadlerini hatırlatmanın ötesinde, ilahi vahyin
sorumluluk yüklemesinin mahiyeti hakkında önemli ipuçları
verir. Buna göre, kandaki kurdun vizyonunu bilen Tanrı, ona
kendi vizyonuna göre bir sorumluluk vermiştir. Kandaki kurt
asla kanın da üstündeki suyun vizyonuna ulaşamayacağı; su
hakkında bazı kestirimlere sahip olsa bile bunun çok yarım
yamalak olacağı bilindiği için ona düşen sorumluluk iyi bir "kandaki
kurt" olmaktır.
Spinoza'nın metinde
mecazı reddeden anlayışı, bir yanıyla İslâm tarihinde
selefîlerin müteşâbihât konusundaki tutumlarının sonuçlarını
andırmaktadır. Onlar da, insan aklının sınırlarından dolayı
Allah'ın kendilerine hitaplarını, metaforik ilkeyi devreye
sokarak tevil etmenin benzer sakıncalarına işaret etmişlerdi.
Al-i İmran Sûresindeki müteşabih ayetini "onun tevilini
Allah'tan başkası bilmez" şeklinde yorumlamayı tercih
ederlerken, te'vil yeteneğinin sanki bütün ideolojik, tarihsel
veya toplumsal şartlanmışlıkları aşan ilahî bir optik
gerektirdiğini söylemeye getirirlerdi. Eğer bu tartışmanın
İslâmî çerçevesiyle, diyelim Protestan (Yahudi, Spinoza)
çerçevesi arasında bir kaymaya işaret etmek gerekirse bunun,
birincisinde konunun Allah'ın kudret, ilim ve söz
güvenilirliği gibi sıfatlarıyla alakalı iken, ikincisinde
konunun insanın sonsuz bilgiden neşet etmiş bilgiyle muhatap
olan fânî insanların anlama ve sorumluluk sorunuyla alakalı
olduğu söylenebilir. Ancak bu vurgu farkının, diğerlerine olan
vurguları dışladığı sonucu çıkarılmamalı. Öyledir ki,
sözkonusu ayetin siyakının nerede başlayacağı konusundaki
meşhur ihtilaf, insanın anlama yeteneği ve sorumluluğu
sorununa yoğun göndergeler içermiştir. Selefîlerin oradaki
tutumu, bir yandan Allah'ın sözünün mutlaka bir karşılığı
olduğu ve tevil yoluyla Allah'ın söylemek istediğine kendi
seçtiğinden daha iyi bir dil yolu bulunacağı varsayımına
itikadi bir tepki olarak telaffuz ediliyordu. Kuşkusuz,
metaforu dilde bir çarpıtma olarak alan selefîler, böylesine
bir çarpıtmayı Allah'a yakıştırmıyorlardı. Bir bakıma, dilin
kendisini Kâdir-i mutlak Tanrı ile fânî insanların dili
arasında bir metafordan ibaret
görebilecek bir argümana hiç bir prim tanımamışlardır
denilebilir. Gerçi bu konudaki karşıt görüşlerin de, böyle bir
argümana dayandıklarının bir işareti yok. Ama böyle yapmakla,
selefîlerin, Kur'an'a ilgiyi kitleselleştirmiş olduğundan
sözedilebilir. Çünkü Alimlerin yorumdaki imtiyazını hiç bir
şekilde tanımayan bir yaklaşımla, metni, metnin dışındaki
referanslara bağlı olmaksızın okumayı yaygınlaştırmaya
çalışmışlardır. Bu yüzden çağdaş yeni-selefiyeciliğin, diğer
sosyolojik faktörler sıfırlandığında, bu kadar hızlı yayılması
ve kolay kabul görmesi, özündeki —tabiri caizse ve hiç bir
negatif îmâ katmaksızın— popülist iddiadan kaynaklanıyor
olabilir. Aslında tarihsel olarak böyle bir yorumdan,
Kur'an'dan herhangi bir sürpriz yorum beklentisinin önü
kapatılarak bir ortodoksinin teşekkülünün uygun zemini
sağlanmış olsa gerek diye düşünülebilir, ama bildiğimiz
kadarıyla bu görüş geçmişte çok fazla tutmamış, hatta uzun
yıllar Ehl-i Sünnet temayülleri açısından sapkın addedilmiştir.
Ehl-i Sünnet'in değişik müteşabihler konusundaki tavrı "işittik,
itaat ettik, aynen böyle olmuştur, ama bunun mahiyetini
bilemeyiz" ifadesiyle karakterize edilmiştir (Ebu Hanife,
1981)). Kur'an'da sözkonusu olan Allah'ın elinin kesinlikle
inkâr edilemeyeceği, fakat bunun mahiyetinin ne olduğunun
insan bilgisine sığmadığı görüşü hakim olmuştur. Dikkat
edildiğinde Ehl-i Sünnetin bu konudaki genel tavrının (götürüldüğü
uçlar yoksayıldığında) tam bir paralellikten sözedilemezse
bile, Selefiye'nin aksi bir istikamette de olmadığı görülür.
Aslında burada
Spinoza'nın metni okurken, metnin dışında referanslara
başvurmamamız gerektiği yönündeki iddianın salt popülist
kaygıları yoktur. Metinle olası bir karşılaşmada metnin
dışındaki referansların yokluğunun bir kader olduğu genel
durumlar için hermenötik bir ilkeyi çıkarsamaya çalışıyor.
Bütün ilâhi kitaplar için ortak olanın ne olduğunu saptamaya
çalışırken, ilâhî metnin bir evrenseli yansıtıyor olacağı ve
ne söylüyorsa, bunun kimler tarafından nasıl okunacağının
kefaletini kendi içinde taşıyor olduğu yönünde bir varsayımla
hareket ediyor. Kuşkusuz Spinoza'nın bu görüşünü aynen
uyarlamak için Kur'an'ın bazı şartları içeriyor olması
gerekiyor. Bunlardan birincisi, müteşabih ayetinin selefî
yorumunu kabul etmiş olmak gerekioyr. Yani müteşabihin
yorumunun kayıtsız şartsız sadece Allah'a ait olduğunu. Oysa
bu konudaki tartışmalar oldukça çeşitlenmiş ve bilgi
seviyesine göre müteşabih olanların ne olduğunun değiştiğine
işaret edilmiştir. Çünkü eğer metaforsa bile, metaforun
mahiyeti üzerine biraz bilgilenenler, metafora âşina olanlar,
metaforun ne maksatla kullanıldığı konusunda belli bir
farkındalığa sahip olanlar için metafor metinde metafor gibi
durmaz. Metafor bir anlamı taşımak ve dilin bütünlüğü
içerisinde bir işleve sahip olmak üzere girer söyleme ve
hizmet ettiği zihinsel bakış uyandırılır uyandırılmaz
ortalıktan kaybolur. Hele eşsiz bir belâğat sahibi olan
Kur'an'da metaforun kullanımı, dilin genel akışına, metnin
âhengine kelimelerin anlam uyumuna öylesine bağımlıdır ki,
orada gerçekten de metafor gibi durmaz. Bu yüzdendir ki
müteşabihâtla ilgili
ayetin varlığına rağmen hangi ayetin müteşabih olduğunu
gösterir tek bir kayıt yoktur. Bu en azından şunu gösterir:
Kur'an'ın nüzûlü esnasında insanlar, hiç bir ifadeyi metafor
addedip anlaşılmasını alimlere bırakmamışlardır. Buna karşılık
ayetlerdeki ifadeleri, tabiri caizse, yapıçözümüne uğratıp, o
dünyada yaşamıyormuş gibi gelip en olmadık anlamlarına çekip (kuşkusuz
o anlama çekilebilecek nitelikte ayetlerdi bunlar) Peygamber
ve arkadaşlarıyla tartışan insanlar vardı. Müteşabih sanki
böyle bir ihtilafın varlığında ortaya çıkan bir şey. İkincisi,
madem müteşabih ihtilaf durumlarında ortaya çıkıyorduysa,
Kur'an'ın meallerden başka bir okunma imkanının bulunmadığı
durumlarda çıkan her ihtilaf başka kaynaklara (sözlüğe, tarihe,
Lisanu'l Arab'a vs) müracaat etmeyi gerektiren bir müteşabihe
yol açacaktır. Aslında hermenötiğin öğrettiği bir şey var ki,
biz hiç bir zaman metinle yalın halimizle başbaşa olmayız.
Metinle okuma ilişkimizde mutlaka başka metinlere
göndergelerin yoğunluğu içinde bulunuruz. Bu ya bir hayat
tarzının tüm biyografik içerikleri (yaşam-dünyası denilen şey)
veya başka önyargılar veya ideolojik ve tarihsel
koşullanmalardır. Bunların her birini birer metin olarak
aldığınızda Derrida'nın okuma bir metinlerarasılık seyahatidir,
her metin başka bir metne gönderme yapar ve bu yayılır gider,
görüşünü, en azından salt metinci bir okuma için, kabul
etmemek mümkün değil. Dolayısıyla metnin metin dışı
referansları, ancak bir kıtlık durumunda ve zorunluluk olarak
başvurulamadığında kendiliğinden devre dışı kalır. Onun
dışında metnin ne anlama geldiğine karar vermekte ontolojik
olarak kendini bir etkin güç olarak dayatan geleneğin
kendisinin yanısıra bu metnin hiç problemsiz anlaşıldığı ve
müteşabihten neredeyse sözedilmeyecek biçimde tüm
söylediklerini anlatmış olduğu ortama müracaat etmek metnin
daha otantik anlaşılmasının önemli bir yoludur. Bu yolun
kapatılmasını gerektiren herhangi bir hermenötik ilke,
Kur'an'ın anlaşılması konusunda ancak cehaleti teşvik edici
bir şey olabilir. Üçüncüsü, yine buna bağlı olarak Kur'an'ın
kendisi, Kur'an'ın salt okunacak bir metin olarak
gönderilmediğini, ondan tüm hayata hükmedecek kurucu ilkelerin
çıkarılacağı bir iddiayı içermektedir. Peygambere bir "hikmet"le beraber
gönderilmiş olan kitap, nasıl yorumlanacağının ve nasıl
anlaşılacağının kurallarını kendi dışında (aslında kendi
sayesinde varolan, kendisinin bir parçası olarak da
anlaşılabilecek) bir göndergeyi de böylece işaret etmiş oluyor.
Şu kesindir ki, ve bütün bir hermenötik tarihi bunun iyi bir
göstergesidir ki, bir kitap kesinlikle kendi başına
birleştirici bir şey değildir. O kitaba yaklaşımı belli
kurallara koyan bir gelenek, o kitabın etrafında birleşmeyi
salık vermiş bir toplumsal irade yoksa hiç bir kitap
birleştirici olmadığı gibi, ihtilafların kaynağı olarak da
görülebilir. Bu irade ise Kur'an örneğinde (her ne kadar
meşruiyetini ve varoluş sebebini yine metne borçluysa da)
metnin bizzat içinde değil dışında bir yerdedir. Burada,
Müslümanlar arasında zaman zaman şüyû bulan bir kitap
fetişizminin, kitaba beklenmeyecek mucizeleri atfetmiş
olduğunu, dolayısıyla insan sorumluluğunun konumlanması
gereken adresi yanlış göstermekte olduğunu söylemek gerekiyor.
Burada metnin dışında, sistematik olarak başvurulmasa bile,
metnin tarihsel yorumuna karışmış ve metinden ayrıştırılması
mümkün olmayan bir gelenek, sünnet ve dilden bağımsız bir
metinden zaten bahsedemiyoruz. Kaldı ki, metnin, avantajı
kesinlikle dezavantajından fazla olan bu imkanları yanında
taşıyor olmasının, metinle sıradan insanların diyaloğunu
engelleyen bir tarafı da yok. İslâm'da müteşabih kapsamının
ilim ve anlayış seviyesine göre değişebileceğini savunan
önemli bir görüşün, Spinoza'nın (veya Spinoza gibilerinin) bu
sorununa yol açan kaygıyı yeterince takdir ettiği söylenebilir.
Ayrıca, Dördüncüsü, Kur'an'ın muharref bir kitap olması veya
vahy konusunda Müslümanların Hristiyanlardakine benzer bir
görüşe sahip olmaları gerekir. Hristiyanlar, vahyi hiç bir
zaman doğrudan tanrının sözleri olarak görmezler. Kutsal
kitaplar tanrının doğrudan sözlerini değil, kendilerine Tanrı
tarafından doğrudan bildirilmiş belli ilkeler doğrultusunda
yaşarken bazı azizlerin yorumunu içermektedir. O yüzden
Tanrı'nın mutlak geçerliliğe sahip sözleri yerine, yanılma
ihtimali de bulunan, tarihlerinin, dillerinin, toplum ve
kültürlerinin tüm boyutlarını yansıtan bir metin olarak okunur.
"Peygamberler Tanrıdan mesajı almışlardır; ancak bu mesajlar
öz itibariyle peygamberin kendi zamanının özel durumlarıyla
ilişkiliydi ve evrensel şekilde insan varlığıyla Tanrı'nın
nasıl ilgilendiğine ilişkin ifadeleri sadece rastgele içerirdi"
(Watt, 1996: 167-169). Açıktır ki, bu vahy görüşü Hristiyan
hermenötiğinin gelişmesinin temel koşuludur ve İslâm'ın
muhtemel herhangi bir hermenötik çabasında kesinlikle kabul
edilebilir bir zemin olmadığı gibi, bu zeminden münbit
görüşlerin İslâm'a uyarlanması konusunda da çok aceleci
davranmamak gerekiyor. Zira hermenötikteki tartışmaların
önemli bir kısmı bu esas üzerine gelişmiş; sözün en iyisini
bilen, geçmişi ve geleceği bilen, herşeyi gören, bir Tanrı'nın
bizzat kendisinin seçtiği sözlerin insan tarafından
algılanması olarak düşünülmemiştir. Yani, kısaca, Batı'da 'Söz'
ün seyri İslâm'dakinden kökten biçimde farklı olmuştur.
Romantik Çağına
Doğru Hermenötik: Schleiermacher'den Husserl'e
Kuşkusuz
hermenötiğin bu teşekkül dönemini Spinoza'yla geçiştirmek
mümkün değildir (ayrıca Spinoza afaroz edilmiş bile olsa bir
Yahudidir, ve Protestanlık üzerinde İslâm'ın etkisinin ilginç
bir katalizörlüğünü temsil etmektedir). Yanısıra A. H.
Francke, J. J. Rambach gibi hermenötikçiler bu dönemde
metinlere yönelik inşacı ve önyargıların öncelediği bir yorum
metodolojisi geliştirmeye çalışmış, metnin kendisinden ziyade
okuyucunun rolünü vurgulamışlardır. Ancak 18. ve 19
yüzyıllarda değişik vurgularla hermenötik teolojik doğmaların
ortaya çıkarılması amacıyla istihdam edilmiş, neredeyse tam
bir teoloji alt-disiplini olarak işlem görmüştür, tâ ki,
Schleiermacher'in hermenötiği evrensel bir anlama ve açımlama
öğretisi haline getirmeyi denemesi ve onu tüm doğmatik
yönlerinden çözmeye çalışması, dolayısıyla tarihselciliğe
giden yolu açmasına kadar. Hermenötiği ilk kez
teolojik-doğmatik sınırlarından çıkararak epistemolojik
değerlendirmeler yapabilmek için yöntemsel tartışmaya sokan
kişi Schleiermacher olmuştur. Kendinden önceki bu teolojik
felsefenin ve romantik akımın mirasına dayanarak hermenötik
yaklaşımın oluşumuna yaptığı temel katkı, geçerli yorum
olasılığının koşullarını sorgulamak ve yeni bir anlama kavramı
geliştirmek olmuştur. Ancak bir Protestan ilahiyatçı olan
Schleiermacher'in bu yaklaşımının temel motivasyonları yine de
teolojik sorunlar, kutsal kitabın aslına uygun bir yorumu
sorunu olmaktan çıkmış değildir. Fazladan olarak, edebî
metinler üzerinde yoğunlaşmış ve edebî metnin, bir yandan
yazarın tüm yapıtının bütününe yani bağlı olduğu yazın türüne
ait iken (metnin nesnel etkenleri) bir yandan da bu metnin
özgün anlamının yazarın yaratma anındaki öznelliğine (metnin
öznel etkenleri) bağlı olduğunu teşhis etmiştir. Ona göre
anlama, daima önceden bilinene bir başvuruyu içerdiğinden
dairesel ve diyalektik bir akış içerisinde işleyen yaratıcı
bir yeniden-formüllendirme ve yeniden-inşadır. Onun, anlamı bu
ele alış tarzı daha sonra hermenötik yaklaşımın temel
kavramlarından olacak olan 'yorumsama dairesi'ni (hermeneutic
circle) öncelemektedir (Göka, Topçuoğlu & Aktay, 1996: 28-29).
Yorumu da gramatik ve psikolojik olmak üzere ikiye ayıran ve
bunların kendine özgü yasalarını saptamaya çalışan
Schleiermacher'in ilgisi henüz bir metnin verili anlamının
anlaşılması ve yorumlanması noktasındadır. Yani anlamın
metinde içkin olduğu ve bütün bir yorumlama arayışının bu
anlamı bulup ortaya çıkarmak olduğunu öngören bir
metinmerkezci noktadadır.
Konumuz açısından
bu zamana kadarki, hatta bundan sonra W. Dilthey, Edmund
Husserl ve Emilio Betti'nin şahıslarında ifadesini bulan (ve
literatürde idealist hermenötik diye isimlendirilen bkz.
Bleicher, 1980; Gadamer, 1995) bir hermenötik geleneğin genel
bir karakterini gösteren bir şeydir bu. Yani son kertede
anlamın metnin içinde saklı olduğu ve yorumcunun nihaî
görevinin bu anlamı bulup ortaya çıkarmak olması. Her ne kadar
Dilthey hermenötiğin psikolojik temeline yaşantı kavramını
koyarak, bunu da ifade ve anlama kavramlarıyla birleştirdiyse
de; Husserl de "şeylerin özüne dönme" çağrısını, şeylerin,
sonuçta insan bilincine yansıdığı kadarıyla özüne dönmeyi
savunmakla, metinden ziyade okuyanın yaşam dünyasına atıfta
bulundularsa da, bu atıflarına yön veren temel güdü "şeylerin
aslını aslı gibi" bilmek diye adlandırılabilir. Aslında bu
konuda Husserl ile Dilthey arasında tam da bu noktada bir
gerilimin olduğu söylenebilir. Çünkü Husserl anlamın
idealliğini ancak mantıksal incelemelerden hareketle
kanıtlamaya çalışmıştır. "Yeniden şöylerin özüne dönme"
çağrısınde "şeylerin özü" nün nihaî referansı doğrudan doğruya
insan zihnidir. Evet, insan bilinci genelde "bir şeyin
bilincidir", dolayısıyla anlaşılan veya bilinen şeyin bilinçle
kesin bir diyalektiği sözkonusu edilebilir. Husserl'in , bir
şeyi "aslına uygun bir biçimde anlayabilmek için", insanın
kendi önyargılarından, kültüründen, kavram ve tasavvurlarından
istediği anda sıyrılabileceğini varsayan "süper (aşkın) insan
bilinci" ancak mantıksal incelemelerle tutulabilir bir şey
olmaktadır. Dilthey'ınse yaptığı tamamen başka bir şeydir.
Onun için anlam, bir mantık kavramı değildir; tersine
yaşamanın ifadesi olarak kavranılmalıdır.
"Yaşamanın kendisi,
bu akıp giden zamanlılık, kalıcı anlam birliklerinden çıkan
şekillenmeler üzerinde kendini kurar. Yaşamanın kendisi,
kendisini açımlar/serimler. Yaşamanın kendisi hermenötik bir
yapıya sahiptir. İşte bu nedenledir ki, yaşama, tin
bilimlerinin dayanacağı doğru baz olur. Hermenötik Dilthey'ın
düşüncesinde artık romantik bir miras değildir; tersine
felsefenin "yaşama" içinde temellendirilmesinin tutarlı bir
sonucu olarak kendini gösterir" (Gadamer, 1995b: 164).
Anlamanın temeline
"yaşama"yı koyan Dilthey, böylece, Vico'dan sonra tarihi ve
tarihselliği ilk kez tarihi yapanla özdeşleştiren kişi olur.
Ona göre tarihsel bilgiyi mümkün kılan, tarihte özne ve
nesnenin türdeşliğidir. Burada Vico'nun peşinden giderek doğa
bilimlerinde üretilen bilginin daha geçerli olamayacağını,
çünkü insanın kendi ürünü olan tarihe daha vakıf bilgi
üretebileceğini söyleyen Dilthey'ın arayışı Husserl'inkinden,
Husserl'inki de pozitivist nesnelci bilgi arayışından çok da
kopuk sayılmayabilir. Çünkü zonuçta Dilthey de doğa
bilimlerinin kesinlik iddialarına tekabül edebilecek bir tin
bilimlerinin kesinliği noktasını yakalamaya çalışıyor.
Anlamanın bir
Varoluş Tarzı Olarak Anlaşılması: Ontolojik Hermenötiğe Doğru
Heidegger'in
Husserl'e sorduğu ve bu soruyla birlikte ayrıldığı yer
burasıdır. "Tüm önyargılarımızı, sonradan kazanılmış
kavramlarımızı, kültürümüzü bir an için bir kenara
bırakabileceğimizi kabul edecek olsak da, dili bir kenara
bırakabilir miyiz?" Heidegger açıkça bunun mümkün olmadığını
söylüyor ve bizim tarihle de toplumla da tüm tanışıklığımızın
dil yoluyla olması üzerinde duruyor. Kuşkusuz Heidegger'le
birlikte hermenötik önemli bir uğraktan geçmiş oluyor.
Denilebilir ki, Heidegger'e kadar hermenötik, epistemolojik
bir sorun olmanın ötesine geçebilmiş değildir. Yani Dilthey ve
Husserl'in, bilen öznenin bilme etkinliği ile bilgi nesnesinin
varlığı arasındaki meşhur ayırıma, yaninesnel bilgiyi mümkün
gören ayırıma dayanan Kartezyen geleneğine yönelik tüm
eleştirel tutumlarına rağmen bu geleneği aşamadıkları
söylenecektir. Bunların nesnel bilginin imkanlarına
yönelttikleri eleştiriler sonuçta bilen öznenin nesnel bilme
imkanını sağaltmaya yönelik olmuştur. Nesnel bilme imkanının
Kartezyen idealin naifliği içerisinde zayıflatıldığı zımnen de
olsa îmâ edilir ve "şeylerin aslına dönme", "kesin bir bilim
olarak felsefe" ve "tin bilimlerinin doğa bilimlerinden daha
kesinlikli bir temellendirilmesi" tasarımlarıyla sağaltılmış
bir Kartezyen ideal açığa vurulur. Heidegger'in kendisinden
önceki hermenötik geleneğe yönelttiği bu (ezcümle) eleştiriler,
böylece, kendi seleflerini anlama sorununu epistemolojik
düzeyde bırakma suçlamasıyla nitelenir. Oysa kendisi dünyadaki
temel varlık biçimimizin anlama ve yorumlama olduğu,
varsayımlardan bağımsız bilgi bulunmadığı öncülünden hareket
ederek, hermenötiğin ontolojik (varlıkbilimsel) bir sorun
olduğu üzerinde durur. Dolayısıyla bundan önceki yorumsamacı
kuram veya yöntemsel yorumsama, nesnel bir yorumlama
yönteminin nasıl mümkün olacağı ile uğraşırken Heidegger'le
başlatılabilen yorumsama felsefesi veya ontolojik yorumsama Dasein'ın yorumuyla
ilgilenir. Çünkü varoluşun bu biçimi yöntemsel ve
özneler-arası çabalarla aydınlatılamaz. Yalnızca insanın
kendini anlama çabası ile ortaya konabilir; artık sorun bir
nesnenin içinde dondurulmuş halde bulunan bir şeyi bilmek
değil, yeni bir varlık şeklidir.
Heidegger, Dilthey
ve Husserl'den farklı olarak, bir yaşam felsefesi kurmaya
girişmez. Onun için yaşam ancak Dasein içerisinde bir anlam
kazanabilir. Bir beşeri Varlık olarak Dasein'ın çözümlemesini
yaparken Heidegger, Dilthey ve Husserl'ın epistemolojik
çözümlemelerini derinleştirmekle kalmayıp onların da
içerisinde yer aldığı ve metafizik adını verdiği Batı felsefe
geleneğine bir eleştiri yöneltir.
Heidegger
varoluşsal-ontolojik hermenötiğini oluştururken kendisine
görüngü (fenomen) kavramının yanısıra logos kavramını
da merkez olarak alır ve bu kavramların etimolojik anlamlarını
çözümlemeye girişir. Görüngünün Yunanca karşılığı olan
fainomenon'ın anlamı kendini kendi içinde gösteren veya
açık olan demektir. Logos'un bir anlamı da beliriş (deloun)
yani kendini görünmeye bırakandır. Buna göre Logos, kendini
gösterenin belirişi ya da görüngüye karşılık düşen tepkidir.
Dolayısıyla Husserl'in şeylerin özüne gitmek diye özetlediği
fenomenoloji, şeylerin kendilerine boyun eğme; kendini
kendinden göstermeye çalışanın örtüsünü kaldırarak onu
görünürleştirme şeklinde de alınabilir. Böyle bir
fenomenolojiden artık yorumsamaya gitmek, kolaydır.
Fenomenolojik betimlemenin metodolojik anlamı yorumdur. Dış
varlığın fenomenolojisinin logosu, yorumsal
niteliktedir... Dasein'ın fenomenolojisi sözcüğün kökensel
anlamında hermenötiktir ki bu terim, yorumlama işini
belirtmektedir (Heideggger, 1962: 61-62; Göka vd., 1996: 40).
Heidegger'e göre
beşerî bilimler için önerilen yöntemi epistemolojik düzeyde
meşrulaştırabilmek için Dilthey'in yaptığı gibi tinsel
varoluşu doğanın varoluşundan, açıklamayı anlamadan ayırmaya
gerek yoktur. Çünkü anlama, insan Dasein'ının (varoluşunun)
dünya-içindeki-varlık (being-in-the-worlld) olarak
gerçekleştirmiş olduğu temel (primordial) başarıdır. Dasein'ın
varoluş biçimi olarak anlama, daha en başımndan itibaren
vardır; doğal bilimlerdeki bilgi türü de anlamanın bir
alt-türü olmaktan başka bir şey değildir.
Heidegger'in tüm
geleneksel metafiziklerin ötesine geçen bu yeni perspektifiyle
birlikte anlama, aynı zamanda ontolojik bir nitelik
kazanmıştır. Anlama, daha önceki felsefelerde olduğu gibi
yaşam operasyonlarının karşıtında yer alan ve ondan sonra
gelen zihinsel bir operasyon değil, doğrudan doğruya insan
yaşamının kendisinin ilksel bir varoluş biçimidir.
Heidegger'in bu köktenci ontolojik 'anlama'sı aynı zamanda
geleneksel yorumsamaya bir meydan okuyuştur. Almanca anlamak
(verstehen) filininin hem 'bir şeyin ne anlama geldiğini
anlamak' hem de 'bir şeyi yapabilecek yetkinlikte olmak'
şeklinde pratik ve kuramsal bilgiyi aynı anda içeren bir
kullanılışı vardır. Fiilin yapabilme yeteneği şeklindeki
pratik anlamı, yürürlükteki bilimsel bilgiyle elde edilen
anlamadan çok farklı olsa da aslında bu iki anlama arasında
ortak olan bir yan bulunmaktadır. Her iki durumda da 'bir şey
hakkında bilgi sahibi olmak' ve 'bir şeyle nasıl
uğraşılacağını bilmek' şeklinde bir bilme eylemi sözkonusudur.
Buna göre, bir metni anlayan kimsenin, kendisini yansıtmasının
yanısıra bu yeni anlama sayesinde yeni bir zihin özgürlüğü de
kazanmış olduğunu söyleyebiliriz.
Heidegger, anlama
sorununu geleceğe yönelik bir insan varoluşunun ontolojik
değerlendirmesine dayandırarak ele almış; tarihselliğin insan
Dasein'ının varoluş biçimlerinden birisi olduğunu söyleyerek
yepyeni bir belirleme yapmıştır. Bilinebilir olan ile bilinen,
ontik ve yalnızca varolan şeyler olmayıp her ikisinin varoluş
biçimleri tarihsellik şeklindedir. Dasein bu tarihselliği
sayesindedir ki, geçmişi canlandırma yeteneğine sahip olduğu
gibi kendini hep gelecek olanaklara doğru aşmaya çalışır, yani
hiç bitmeyen bir bekleme ve unutma, sürecini yaşamaktadır. Bir
başka deyişle Dasein, geleceğe doğru atılmıştır
(Geworfenheit) ve bu atılmışlık konumunu aşmak için
sürekli projeler yapma durumundadır. Dasein'ın bu
özelliklerini hesaba katmayan, harekete geçirmeyen hiç bir
anlama ve yorum olamayacaktır. Çünkü Heidegger'in deyişiyle "anlama,
dünya-içinde-Varlık olarak Dasein'ın Varlığının temel bir
biçimidir".
Dasein'ın anlaması
için esas olan bu geleceğe atılmışlığın yapısı, beşerî
bilimlerdeki anlamanın da temelini oluşturur. Somut tarihsel
koşullar ve bunların içerdiği geleceğe dönük olanaklar, beşerî
bilimlerde geçerli olacak anlamanın özünü oluştururlar.
Heidegger'in somut olgusal hermenötiğinde Daseni'ın yapacağı
tasarımın nasıllığını, ona varolma olanağını veren maddî yaşam
belirlemekte; onun geçmişine, içinde yaşadığı topluma
böylesine bağlılığı aşkınlığından önce gelmektedir. Bu
özelliğinden dolayı her proje yapısı gereği sınırlı bir proje
olmak durumundadır ve bu nokta Heidegger'i Husserl
fenomenolojisindeki aşkın belirlenime karşı çıkarmaktadır. Hep
bir geleneğe bağlıyızdır ve bu gelenkten herhangi bir şekilde
kaçıp kurtulma şansımız da yoktur. Üstelik ne yaparsak yapalım
tarihsel varlıklar olarak o geçmişe katkı yapar dururuz. Bu
noktada Heidegger, Husserl'in aksine dile büyük bir önem
vermektedir. Ona göre, Dasein, tarihsellik (zaman) tarafından
kurulmasının yanısıra gelenek (dil) tarafından da kurulmuştur.
Dil, yalnızca bir iletişim aracı değil, insan yaşamının
devindiği boyut, dünyayı oluşturan ögedir. Dilin, insan
varlıklarının yalnızca ona katılarak insan olabildikleri,
kendine ait bir varlığı vardır. Oysa Husserl dile hiç önem
vermemektedir, çünkü ona göre anlam dilden önce vardır; dil,
insanın önceden aşkın egosunda sahip olduğu anlamları
isimlendiren ikincil bir etkinliktir.
Bu noktada
Heideger'in daha sonradan modern hermenötiğin temel kavramı
olacak olan "ufuk" kavramından söz etmek gerekecektir.
Heidegger, insanın, daima içerisinde yaşantının oluştuğu bir
bağlam veya kültürel bütünsellikte (totality) yaşadığı
düşüncesindedir. İşte bu bağlam veya kültürel bütünselliğe
Heidegger, "zemin", "ufuk" veya "açıklık" gibi adlar verir.
Ona göre bu ufuk anlayışı sayesinde Kartezyen özne-nesne
karşıtlığı parçalanmaktadır. Olası yanlış anlamaları önlemek
amacıyla, Heidegger'in ufuk'tan kastının yalıtık öznelerin
kendilerine özgü dünya görüşleri olmayıp ufuğun görenekleri,
kurumları ve diliyle verili bir kültürün tamamını içerdiği
belirtilmelidir.
Büyük bir çoğunluğu
Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme
isimli ortak çalışmamızda yer alan bu Heidegger özetinin (Göka,
Topçuoğlu, Aktay, 1996: 41-44) kutsal metin hermenötiği veya
Kur'an yorumları açısından hermenötik bağlamına ayrıca işaret
etmek gerekirse, daha
açıkçası, Heidegger'in tüm bu yorumlarının olası bir Kur'an
hermenötiği için îmâlarının neler olduğunu belirginleştirmek
gerekirse, Heidegger'in konuyu daha bir somutlaştırarak
teknoloji sorusunu sorduğu çizgiden gitmek gerekir. Heidegger,
Teknolojinin özünün ne olduğu sorusuna yine bu Kartezyen
özne-nesne ayrımına atıfta bulunarak cevap verir. İnsanın özü
itibariyle zaten teknolojiyi üretmeye meyyal bir yapıya sahip
olmakla birlikte, teknolojinin özünün, insanların doğaya
yaklaşımında tezahür ettiğiyle aynı şekilde, insanların
dinlere, bilimlere, anlaşılacak metinlere, kutsal kitaplara
yaklaşımında da tezahür eder. O da Kartezyen nesnelciliğin bir
çerçeve çizme konusunda bir güce sahip olduğunu vehmetmesine;
çizdiği çerçevenin içine şeyleri sığdırabileceği ve üzerinde
istediği işlemleri yapmaya kendini yetkili ve haklı gördüğü
bir varoluş biçimine tekabül eder. Kendisiyle, anlaşılan metin,
bilinecek bilgi arasında nesnel bir mesafe koyabileceği;
kendisiyle nesneyi ayrı zamanlara ve ayrı varlık alanlarına
aitmiş gibi görerek nesne üzerinde istediği tasarruflarda
bulunabileceği vehmine dayanan Kartezyen nesnelcilik, doğayı
da insanın varlık alanından ayırmış; o alanda insanın her
çeşit muamelesini haklılaştırmıştır. Böylece Hristiyanlıkta "dünyanın
efendiliği" makamı doğası gereği "dünyayı iğdiş etme"ye çok
kolay dönüşmüştür. Burada bir karşı cinse aşk ile yaklaşmakla,
tecavüz ederek yaklaşmanın farkı, nesnelcilik hakkında
Heidegger'in eleştirilerinin çok uygun bir ifadesi olabilir.
Sürekli elimizin altında bulundurduğumuz, istediğimiz anda
istediğimiz gibi tüketebileceğimiz, kullanabileceğimiz, iğdiş
edebileceğimiz (el-de-mevcut) şeyler,
birer teknik olarak teknolojinin özünü ızhar etmektedir. Bu
sayede yeryüzünün efendisi olan insan, herşeyi kendi emrine
âmade (standing-reserve) olarak görmeye başlar (Heidegger,
1977: 18 vd.). insanın bu teknolojik melekesi, metin
okumalarında da kendini gösterir. Okuduğu metin, baktığı sanat
eseri, tâbi olduğu din vs. ile kendi arasına nesnel
yalıtkanlar koyabileceğini düşündüğü ölçüde onları birer
teknik olarak algılamaya başlar. Ama gerçekten de bu
yalıtkanları "koyabileceğini düşündüğü ölçüde", çünkü
Heidegger'e göre insanın bu yalıtkanları koyabileceği
düşüncesi aslında bir vehimden ibarettir. Çünkü insan, tarih
içinde, bir dil ve gelenek içerisinde kurulmuş olduğu ölçüde
olaylara bu gelenekler yoluyla bakmakta, bunların üstüne
çıkamamaktadır. İnsan yeryüzüne fırlatılmış bir varlık olarak
kendi ölümüne doğru trajik bir yürüyüş içerisindedir. Dünyayla,
varlıkla ancak dil yoluyla temasa geçmekte ve dilin kendisine
sunduğu imkanlar ölçüsünde hakikat (aletheia)
tecrübesini yaşamaktadır. Bilmek, anlamak, yapmak istediği
şeyle, yaptıklarına aracı kıldığı şeylerle aynı varlık sferine
ait olup, bizzat bu aracılar, onun anlama yapısında etkin
olmaktadır. Ancak bu, hiç bir şekilde insanın içinden
çıkılamaz bir kafes içinde olduğu anlamına gelmez. İnsan
özgürlüğü, hakikat duygusunu bizzat bu alanların içinde yaşar
ilh.
Şimdi Kur'an'ın
anlaşılması konusundaki çabalar açısından tüm bunların ne
söyleyebileceği açısından bakmak gerekirse; Heidegger'in
yaklaşımı Kur'an'ı bir "nesnel bilinebilir" görme çabalarının
eleştirel tasvirleri için bir hayli ders içermektedir. Buradan
yola çıkarak Kur'an'ı okuyan insanın, orada belirlenmiş bir
anlamı varsayarak, o anlamın tüketilircesine
belirlenebileceğini düşünerek, bu anlama salt filolojik,
gramatik ve mantıksal yaklaşımlarla ulaşılabileceğini
öngördükçe Kartezyen nesnelciliğin etik alanına yakalanmış
olur. Spinoza'nın söyledikleriyle de bir miktar süreklilik
bulunabilecek böylesi bir yaklaşıma göre, bir kutsal metnin
bize söyleyeceği şeyden de hızla uzaklaşmış oluruz. Çünkü bir
kutsal metin veya bir edebî metin anlattığı hikayelerle,
içerdiği hukukî hükümleriyle bize filolojik, gramatik veya
mantıksal bir anlam-çözme işlemiyle bulunabilecek olanın
ötesinde bir şeyler söyler. Ve bu çözümlemelere saplanıp
kalındıkça bize söylediği gürültüye gider, unutulur. Onu
tekrar hatırlamanın yolu ise, aslında şaşaalı, yöntemsel
yaklaşımlar gerektiren bir şey değil; ona kulak vermek;
söylemeye çalıştığı şeyi kalp kulağıyla dinlemek oradaki sesi
duymaya, anlamı yakalamaya yeterlidir. Mistik çağrışımları
olan bu yaklaşımın birebir İslâmî tecrübelere uyarlanması
kuşkusuz mümkün değildir. Ancak İslâm'da kutsal kitaba muhatab
olmanın âdâbı, seremonileri, ve nefs hazırlıkları konusundaki
tedbirler gözönünde bulundurulduğunda bu söylenenler bir
karşılık buluyor sanırım. İslâm'da kitabî bir hukuk ve
gündelik hayat kültürünün oluşmasını sağlayan fıkıh etkinliği
de, herşeyden önce Kur'an'a böylesi bir kulak vermenin bir
sonucudur.
Geriye bir tarihin,
kültürün, dil ve geleneğin ürünü olduğu 'bilinen' insanın,
Kur'an'a veya herhangi bir kutsal metne muhatap olduğunda bu
bilginin ne işe yarayacağını sormak kalıyor. Kuşkusuz tarihi,
dili ve geleneği insan varoluşunun yapısında etkin faktörler
olarak teşhis edebilme yeteneğinin, tüm bu faktörlerin ötesine
(tarihötesi, dilötesi, gelenekötesine) geçmeyi mümkün kılan
bir bilgiye kaynaklık edip edemeyeceği burada canalıcı sorudur.
Bu noktada Heidegger'in ve ondan sonraki çizgide Gadamer'in
cevabı kesin bir olumsuzluktur. Dahası
Heidegger, böyle bir noktaya geçme arzusunun (iktidar
istencinin) teknolojik
bir temele sahip olduğunu işaret edip, Kartezyen dünyanın
efendiliği (İslâm'daki istiğna'yı ne kadar da çağrıştırıyor)
rolünün saldırgan boyutlarıyla birlikte bizzat tarih, kültür,
dil ve geleneğin içerisindeki açılımlara dayandığını
gösteriyor. Kur'an okumalarının modernist-tarihselci
yorumlarının, kendi tarihsel belirlenmişliklerini çoğu kez
unutarak, böylesi bir aşkınlık pozisyonunu vehmettiklerini
görmek bu noktada zor olmaz. O yüzden de Kur'an'a, ve tüm bir
İslâm kültür birikimine yaklaşımları çağımızda "işe-yarar" bir
hukuk sistemi, kalkınmaya iyi yarayacak bir ideoloji oluşturma
iradesine matuf teknolojik bir bakış açısınca belirlenmektedir.
Sonuç, Kur'anî hitabın bütün büyüsünün çözülmesi; aslında
tarih ve dilötesi bir konumdan konuşabilecek tek makam veya
varlık olan Tanrının bütün niyetlerinin deşifre edilmiş olduğu
bir söyleme (vehme) geçilmesi; dolayısıyla niyetleri bilinen
tanrının asırlarca önce tavsiye ettiği tüm işlerinin insan
eliyle yeniden tanımlanması olmuştur.
Aslında Kur'an'a
veya herhangi bir kutsal veya edebî metnin tüm içeriğine
inanan bir okuyucunun okuma durumuyla hiç inanmayan birinin
okuma durumları arasında bu bakımdan ortak olan yanlar vardır.
Dolayısıyla nesnelci bir okuma durumunda da her zaman yitmeyen
bir şeydir bu. Zira metin tüm bu kapalı gözlerin, tıkalı
kulakların zaman zaman açıldığı fırsatları her insanda zaman
zaman yakalar.
İnsana,
unuttuğu şeyleri hatırlatır. Hatırlatma ise bilindiği gibi hiç
bir zaman bir baştan öğretme değildir. Kutsal metin de, edebî
metin de insana yeni şeyler öğretme iddiasını taşımadıkları
gibi her ikisinin hatırlattıkları genelde rutin bir tekrar
gibi görülmez. En rutin okuma ve dinleme biçiminde bile bu
'hatırlama' (bu 'zikr') tahakkuk eder. Ancak okumaların her
türünde istemdışı cereyan eden bu
ortak yanların yanısıra o metne akidevî anlamda inanan, belli
bir angajmana sahip olan, mensubiyetini temellendirenlerin
okumalarındaki fark bir hayli önemlidir. Kur'an okumalarında
bu esas unutulduğu taktirde Kur'an'ın modernist-teknolojist
dünya-inşasının salt bir malzemesi haline gelmesi mukadder
olur.
Teo-Ontolojik Hermenötik : Veya Bultman'ın Anlama ve İnanma
Diyalektiği
Bir metne
inanan insanlarla inanmayanların arasındaki farkın o metnin
anlaşılmasında önemli bir yere sahip olduğu üzerinde çokça
durulmuştur. Ama bu konuda Heidegger'in iki önemli öğrencisinden
biri olan Bultman'ınki oldukça karakteristiktir. İlkin
Gadamer'in büyük eseri olan Truth and Method'u
yayınladığı yıl olan 1962'ye kadar, hermenötik alanında
ontolojik yaklaşımlar tümüyle Bultman'ın teolojik hermenötiğine
dayanıyordu. Dasein'ın metodolojik analizini Heidegger'in
hermenötik felsefesi aracılığıyla derinleştirme çabasıyla,
Bultman'ın kutsal kitap tefsirleri, Heidegger'den türettiği
bir yöntemsel çözümlemeye göreydi.
Bultman'ı
ilgilendiren şey, Yeni Ahid'deki Tanrısal mesajın (kerygma'nın)
mitolojik dili ile yorumcunun (kitabı tefsir edenin)
varoluşsal anlaması arasındaki diyalektik idi. Kitabı
anlayabilmek için bir yandan yorumcunun inançlı biri olması
gerekiyorken, bir yandan da inanmak ancak kitap anlaşılabildiğinde
olanaklıydı. Tefsirde ortaya çıkan hermenötik daire, burada,
kendisini, anlamak için inanmak zorunda olan bir yorumcuyla
ortaya koyar, oysa ki, mesajı anlamanın kendisi inanç elde
etmek içindir. Eğer Tanrı sözünü ilk duyan kimsenin (elçinin)
onu nasıl anladığına kadar çözümlemeye götürürsek, anlama,
psikolojik bir olgu olarak açıklanmak zorunda kalınıyordu. Bu
anlamda, yorumcu yine Kitab'lara zihnin bir nesnelleştirimi
olarak yaklaşıp bir şekilde sorularına cevap temin etmek için
'nesne'yi sorgular. Bu düşüncenin sınırları İncil'in
tefsirinde çok açıktır. Bultman'ın çalışmasında, Yeni Ahid'in
mitlerinden arındırılması sürecinde tarihsel ve dilbilimsel
yorum önemli bir rol oynar. Bu sayede kutsal metnin içerdiği
mesaj üzerinden, artık modern insana inandırıcı gelmeyen
kozmolojik-eskatolojik açıklamaların mitik örtüsü kaldırılmış
olur. Modern insana inandırıcı gelmeyen mitik örtüler —İsa'nın
mucizeleri, çarmıha gerilip göğe yükseliş, yeniden dirilme
ekmek ve şarap hikayeleri vs— reel karşılıkları olmayan
vakalar olarak okunup, bunların anlatılmasının arkasındaki
gerçek niyetin tarihsel ve filolojik analiz sonucu açığa
çıkarılmasıyla kaldırılmış olur. O zaman tanrının kurtuluş
için bizden ne istediğini anlamış oluruz (Bleicher, 1980:
105).
Ancak,
Bultman'ın kutsal kitabı mitlerinden arındırmak uğraşı ile
inanan insanın anlamayla olan diyalektiği paradoksal bir
ilişkiyi içermektedir. Çünkü mitlerle dolu bir kitabı çadaş
insanın anlayamayacağına dair bir varsayımla belirleniyor. Ve
çağdaş insanın inanacağı bir metin anlayacağı bir metin olacağından,
mitlerin mitsel-olmayan bir bakışaçısıyla ele alınarak
inanılır bir hâle getirilmesi gerekiyor. Bu da doğallıkla,
kutsal kitapların tüm mucizelerinin, tüm öte-dünya
anlatılarının, mitolojik ifadelerin sembolik anlatımlar
cümlesine dahil edilerek gerçek varlıklarının yadsınmasına yol
açmaktadır. Burada Bultman'ın mitolojiyi eleştirmek için
mitolojik olmayan bir düşünce yolunu seçmiş olması, tipik bir
batılı metafiziğin sürekliliği içinde düşünülebilir.
Heideggeryan bir ilke, mitolojiye, en azından, farklı bir
varoluş olasılığının ifadesi olarak bakmayı gerektirir. Bu da,
Bultman'da, mitik düşüncelerin altında yatan ve onlarla ifade
bulan öz-anlamalarla (self-understandings) ilişkili bir yorum
düşüncesine kaynaklık ederken, Bultman, Batılı metafiziğin
diline tekrar sarılıyor. Bu sarılış özellikle bir Hristiyan
olarak elinde bulunan kutsal metinlere yeterince güvenmemekten
kaynaklanan bir şey. Şayet eldeki metinlerin tarihsel
etkilerden masum olmayan azizlerin, yaşadıklarının ve
duyduklarının, tabiri caizse, keyfî bir aktarımı (Watt, 1996)
olarak düşünülüyorsa, bir anlama yorumlama diyalektiğini bile,
dinsel (veya mitsel) bir gramerin lehine, sonuna kadar
sürdürmek gerçekten de zorlaşır. Allah'ın kudret sıfatının
kabûlünün telaffuzdan öte bir varlık alanı kalmamış olur ilh.
Bu konuda olası bir İslâm hörmenötiğini bekleyen temâlardan
birinin İslâm'daki mucize anlatımlarının, müteşabih
anlatımların, ahiretle ilgili anlatımların da bu anlayışın
sorgusuna tâbî kılınması olacağını görmek zor değildir. Ancak
bu konudaki geleneksel İslâmî tavrın —çok kasıtlı ve modern
zihinle yoğrulmuş olanların tutumları gözardı edilebilirse—
modern çağdaki bu demitolojizasyon kampanyasına teslim olmamış
olduğu söylenebilir. Bu konuda genel bir paylaşıma sahip olan
kabul ve duyarlılık, Allah'ın Kur'an'da olduğunu söylediği ne
varsa onların aynen olduğu yönündedir. Çağdaş dünyanın tüm
post-anlatısal ağırlığına rağmen, bu görüşün fazla bir yara
almış olduğunu söylemeyi gerektiren bir durum yoktur. Ancak
M. Abduh veya Cemaleddin Efgani gibi alimlerin cinlerle,
müteşabihlerle ilgili meşhur bilimselci yaklaşımları,
modernleşmenin ilk travmatik etkisinin henüz atlatılmamış
olmasına verilmelidir. Şimdi, kendi inançlarının
derinliklerine nüfûz ettikçe Müslümanlar, sembolik bir
açıklama tarzıyla Allah'ın aktardığı bazı olayların
varlığından kuşku duymayacak bir ilâhî kudret anlayışına sahip
olmaktadırlar. Aslında, Kur'an'ın sembolik ifadeler kullanmış
olduğu bir an için kabul edilse bile sorulması gereken bir
soru vardır: Sembolik ifadelerin kullanılma gerekçesi ya bizim
aklımızın ermediği ve ermeyeceği bir şeyleri bize aktarmaktır,
ki vahy zamanıyla bizim zamanımız arasında akıl yeterliliği
açısından bir evrim yaşamış olduğumuzun bir işareti yok, veya
Allah, bu sembolleri müminler üzerinde, Jungçı anlamıyla,
arketipik bir etki oluşturmayı; kendi teklif ettiği dünyada
insanların ihtiyaç duyduğu veya duyacağı kutsal'ın
işaretlerini koyarak bir kültürel bilinçaltı oluşturmayı irade
etmiş olabilir. İmdi, eğer Allah müminler üzerinde arketipik
bir etki veya bir bilinçaltı oluşturmasını isteyerek sembolik
anlatımlara başvurmuşsa bile, bunu böylece yapmış olduğuna
dair Kur'an'da bir ifadeye yer vermemiş olması bir yana,
oluşması istenen arketipik etki ancak o olayın aynen vuku
bulmuş olduğuna inanılırsa oluşacak bir şeydir (Nerede kaldı
Allah'a teslim olmanın anlamı?). Burada Allah'ın hitabı
üzerinde Kürşat Demirci'nin tüm hermenötik birikime atfettiği
'ilahî okuma pozisyonu' (Demirci, 1995), veya Spinoza'ya
atfettiğimiz, "metnin bütünlüğünü kavramak için gerekli olan
tanrısal perspektif" —özellikle sözkonusu olan, Allah'ın doğrudan
vahyetmiş olduğuna inanılan bir kitap olunca— oldukça
sınır-ötesi (bir çeşit tuğyanî) bir konumu getiriyor. Bu
durumda Bultman'a göre metnin varoluşsal anlaşılmasının, bir
metnin içeriğine teslim olmayı gerektirmesi ile İncil'in
yorumunun döngüsel bir biçim almasının —İsa'ya inanmayı ifade
eden ve Eski Kilise tarafından formüle edilmiş bir metni
anlamak; metni anlamak için metnin ifadesine inanmak
mecburiyeti vardır, oysa bu inanç ancak metni anlamak yoluyla
mümkün olan bir şey olmasının— bu döngünün hangi tarafına
meyledilerek sonuçlanacağına dair yeterince ipucu veriyor. Hiç
bir düalizm, hiç bir kavramsal ikili, ögelerden biri diğerinin
aleyhine olmaksızın kurulmaz. Hiç bir zihin-inşâsı döngü de
iki tarafa eşit meyil veremez.
Yine de
Bultman'ın kaydettiği bir mitsel düzey daha vardır ki, mitin
kendisinin mitolojiden arındırılmasını gerektirmektedir. Bu
aşamada, bilim adamı ondan sonra da felsefeci çağrıyı işiten,
ona karşılık veren ve böylece kendi varoluşunu anlamlı kılmaya
başlayanların yerini alırlar. Mitolojiden arındırma, burada, 'günah'
gibi kavramların, umutlarımızın (yani İsa'nın zaten önceden
başlatmış olduğu geleceğimizin bilgisi) ışığında, bir yorumu
biçimini alır. Bu da mitolojik olmayan kavramların, örneğin
Tanrı'nın geleceği', 'Tanrı'nın Sözü' gibi deyimlerin
kulanımına götürür. Dolayısıyla kendi geleceğimiz için
sorumluluk üstlenmek bize sunulmuş inancı kabul etmiş
olmamızın bir sonucudur. (Bleicher, 1980: 105, 261).
Ancak
Bultman'dan türetilebilecek veya yorumun tüm alanlarına
uygulanabilir metodolojik bakışaçılarını geliştirebilmek için
Bultman'ın bulabildiği tek yöntem, Heidegger'in anlama-öncesi
yapı anlayışının yeniden formüle edilmesiyle geliştirilmiş bir
ön-anlama'ya dayanmaktı. Bultman'ın çalışmasının teoloji
dışındaki tüm yorumlara genellenebilecek olan sonucu da buydu:
Bir şey ne kadar "öznel" olursa, yorumun "nesnel" olma
olasılığı o kadar artacaktır, yani birey kendi varoluşunu ne
kadar dert edinirse, metnin iddialarını o kadar iyi kavrayacak
bir konumda olacaktır.
Betti,
Bultman'ın, yorumun sonuçlarının nesnelliğiyle ilgili olarak
öznenin ön-anlamasına böylesine güvenmesi nedeniyle, onun
teolojik yorumsamasını reddetmektedir. Bultman, bu anlayışı
nedeniyle en çok dil ile ilgili sorunları görmezden geldiği
için eleştirilmiştir. Ancak zaten dil ile ilgili sorunlar,
modern yorumsama felsefesindeki tartışmaları da karakterize
etmektedir ve bu, özellikle Gadamer için sözkonusudur (Göka,
Topçuoğlu, Aktay, 1996: 45).
Huzur
Metafiziği veya Sözmerkezciliğe Karşı Yapıçözümü
Şimdiye
kadarki anlattıklarımızdan hermenötik geleneğin kendi içindeki
farkılığını, dağınıklığını göstermiş olduğumuzu umuyoruz. Bunu
göstermenin anlamı, hermenötik geleneğe genel olarak atfedilen
bir çok indirgemeci veya genellemeci nitelendirmeyi geçersiz
kılmaktır. Hermenötiğe en yaygın biçimde yakıştırılan
nitelendirme göreciliktir. Özellikle, postmodernizmin kültürel
vasatıyla eş zamanlı yükselişi onun postmodernizmin ögeleriyle
özdeşleştirilmesine ve basit bir anlam lâkaytlığının
taşıyıcısı sayılmasına yol açmıştır. Yukarıda da değindiğimiz
gibi, örneğin, Gellner'in postmodernizm üzerine olan kitabında
hermenötiği aklın, rasyonalizmin ve gerçekçiliğin en büyük
düşmanlarından sayması hem bu karışıklıktan kaynaklanmakta,
hem de tabiî ki bu karışıklığın sürmesinde epeyce bir pay
sahibi olmuştur. Kuşkusuz hermenötiğin içinde Gellner'in
eleştirisini hakeden, değişik eğilimler vardır. Ancak
unutmamak lâzımdır ki, Gellner de bir rasyonalizm
fundamentalisti olarak, kendi konumunu güçlendirebilmek için
bir öteki'ni yaratmak durumundadır. Hermenötikçi bu konuda
seçilmiş bir 'öteki' işlevi görmektedir Gellner'in ve
benzerlerinin metinlerinde. Gellner bir oryantalist olarak en
fazla, kültürler veya eğilimler hakkında stereotipler
yaratarak kendi merkezci konumunu tahkim etmekle
eleştirilmiştir. Ki, bu eleştiri kendisi gibi oryantalist olan
herkese yönelen standart eleştiridir. Realitenin nesnel
biçimde incelenip anlaşılabileceği varsayımı bir rasyonalistin
en başat varsayımıdır. Ancak Gellner, aslında bir çok
rasyonalist, nedense bir türlü birilerini doğru anlamış olduğunu
pratikleriyle örneklendiremez. Hermenötiğe veya
hermenötikçilere yönelik eleştirileri de böylesi bir
rasyonalist işportacılığın ürünüdür. Bir Bultman'ı, Gadamer'i,
Heidegger'i hatta Betti'yi okumamış olduklarına bahse
girebilirsiniz. Buna rağmen, aralarında hiçbir ayırım
yapmaksızın hepsini relativizme akraba çıkarmak suretiyle
rasyonalist bir maluliyeti dışa vurmuş oluyorlar.
Bu
bölümde, hermenötiğin kendi içindeki son çatallanmalardan
birine işaret ederek sözkonusu genellemelerin
dayanaksızlığını, hermenötik içindeki önemli br eğilimin
bırakın göreciliği beslemeyi veya ona dayanmayı, mutlak
hakikatin tecellî şartlarının arayışıyla karakterize
edilebileceğini sergilemek istiyorum. Özellikle Gadamer ve
Derrida arasındaki tartışma, anlamın nesnellik hikayesine,
hakikatin (yani 'sözcük' ve 'şey' —anlam— uygunluğunun)
tecellisine ilişkin söyledikleri yeni bir açılım getirebilecek
bir durumdadır. Öncelikle gerçekten de relativizme çokça
yakıştırılabilecek olan Derrida'nın vahy metinlerini de işin
içine katarak metin okumalarındaki sözmerkezcilik (logocentrizm)
dediği ve tüm bir batılı geleneğin tâbî olduğunu düşündüğü
bulunuş (huzur=presence) metafiziğine yönelttiği yapıçözümcü
eleştirinin içerimlerini kestirmeye çalışmak, daha sonra
Gadamer'le aralarında gerçekleşmiş bir tartışmanın sonuçlarını
aktarmak istiyorum. Bununla amacım, aralarında diyalog, anlam
ve metin yorumları konusunda vuku bulmuş olan tartışma
dolayısıyla çok iyi açığa çıkmış özelliklerini, bu yazının
genel amaçları için; hermenötiği Müslümanların metin
okumalarıyla, kendilerini anlamayla ilgili bir öz-düşünüm
imkanını sağlayan vecheleriyle vurgulamaktır.
Derrida,
bütün felsefe çalışmasına batının toplu tarihini sözmerkezci
bir metafiziğe bağlayarak başlar. Ona göre Batı tarihi
sözmerkezci bir tarihtir. Sözmerkezci olmanın Derrida'daki
karşılığı, kelimeler ve şeyler arasındaki bire-bir mutabakat;
kelimelerin şeyleri olduğu gibi yansıtmaları; dilin bu anlamda
bir temsil niteliğine sahip olması arayışıdır; yani kesinlik
arayışıdır. Derrida'ya göre Batılı metafiziğin bu kesinlik
arayışı söz ve yazı arasındaki kavramsal ikilide tavrını her
zaman sözden yana koymasıyla iyice açığa çıkar. Batı metafiziği
bu tercihi, sözün, konuşma esnasında tüm göndergeleri
yönlendirme, görünür ve görünmez referansları devreye sokmak
suretiyle anlamın hemen şimdi ve burada tahakkuk (present)
etmesini sağlama yeteneğine sahip görülmesinden dolayıdır.
Yazıda ise anlamın bu şekilde yazanın kastı altında bulunma (present)
ihtimalinin kontrol dışına çıkmış olduğu varsayılır. Derrida'ya
göre bu, anlamın zamansallığının ve mekansallığının yokedildiği
bir bulunuş (presentness) varsaydığı için sürekli olarak bir
sözün tıpatıp aynı şekilde üretilebileceği, hatta
üretilmeksizin bulunabileceği bir metafizik
varsayımdır. Derrida'nın kendisi değişik vesilelerle
Nietzsche'den daha fazla etkilendiğini söylemişse de (Derrida,
1989) bu konuda Heidegger'in, sözkonusu sözmerkezciliğin,
teknolojinin özüne ait bir şey olduğu fikrinden oldukça
etkilendiği söylenebilir. Çünkü her ikisine göre 'söz'ün bir
bulunuş (present) altında (at-hand) olması teknolojik
tasarımın, sonradan Foucault'da ifadesini bulan —Nietzsche'den
devren— 'iktidar iradesi'nin; kısaca Kartezyen nesnelciliğin
başlangıç noktasıdır. 'Söz' denetim altında tutulmadığı sürece,
'söz'ün üzerinden iktidar kurulamaz. 'Söz'ün denetimi ise
ancak bir kesinliğe sahip olduğu; sürekli olarak tekrarlayıp
durduğu; nesnel bir varlığa sahip olarak 'orada' 'bulunup'
bizim 'okumamızı' beklediği varsayımı sayesinde mümkün
olabilir.
Derrida'ya
göre kavramlar kafamızda hiç bir zaman kendi başına bulunmaz,
mutlaka bir partnerleriyle, bir karşıtlarıyla beraber
bulunurlar. En tarafsız gibi duran bu kavram çiftleri ise,
mutlaka biri diğerinin aleyhine olmak üzere zihnimizde kurulur.
Kavramların zaten nesnelci bakışın aksine olguları yansıtmak
veya temsil etmekten (re-present) ziyade inşâ ettikleri
yönündeki, bir ölçüde uylaşılmış görüşe karşı, Derrida, bu
kavramlar arasında zorunlu bir hiyerarşinin kurucu olduğu
saptamasını yaparak, kullanmakta olduğumuz kavramların en
masumunun bile nasıl bir sıradüzeniyle, nasıl bir iktidar veya
metafizik üretimine katıldıklarının analizini yapar; adını da
yapıçözümü koyar. Bu yapıçözümünün en üst düzeyde uygulandığı
kavram çifti de, 'söz'e yüklenen bu 'presentness' (huzur) dan
dolayı, 'söz' ve 'yazı' dır. Derrida bu tür kavram
hiyerarşilerinin temelsizliğini, keyfîliğini göstermeye ve
dolayısıyla dayandıkları metafiziği deşifre etmeye hasrettiği
yapıçözümünü söz-yazı kavram çiftine uygulamakla,
söz-merkezciliğin (Batılı metafiziğin 'söz'ü merkeze alan
metafiziğinin) işleme stratejilerini sergilemeyi birarada
götürür. Bir yandan, 'söz'ün, zannedildiği gibi, anlamı
kesinliğe ulaştıran imkânlara sahip olmaktan ziyade,
konuşmanın, doğası gereği despotik yapısının devrede olduğu;
bunun da 'söz'ün neye tekâbül ediyorsa (anlam'ın) aynen
tahakkuk ettiği yanılsaması yarattığını öne sürer. Yani söz
despottur. O yüzden içerdiği anlam çelişkilerini bu yapısıyla
kamufle eder, bir kesinlik algısı yaratır. Ama aslında öyle
değil. Diğer yandan yazı, despot olmadığı, karşınızda bir
muhatap bulunmamasının bir özgürlük hissi yarattığı
dolayısıyla oradaki anlam hiyerarşilerini, konuşmanın örtbas
ettiği çelişkileri serbestçe çözme imkanıyla bizi başbaşa
bıraktığı için gerçek anlamın (eğer varsa) tahakkukuna daha
bir imkan tanır. Çünkü 'söylenen' orada konuşanın denetiminden
çıkmış; biz, söyleyeni aşmış, 'söylenen'le başbaşa
kalmışızdır. Bu yüzden söz despot, yazı özgürdür. Görüldüğü
gibi Derrida söz ve yazı ikilemini 'yapılandıran' varsayımları
tersine çevirir, 'yapısını bozar'. Derrida'nın anlamın
tahakkukuna ilişkin geliştirdiği kavram olan différance,
anlamın batılı metafizikçe uylaşılmış zamansal ve mekansal
huzur'unu, bulunuşunu, burada ve şimdiliğini yapı-çözen bir
anlamı vardır. Derrida bunu, present'ın karşıtı olarak
kurar ve söz'ün —aslında yazıya dahil olacak biçimde— esas
itibariyle differansiyel bir tabiate sahip olduğunu
söyler. Present nasıl burada ve şimdi, yani hem
zamansal hem mekansal anlamında bir bulunuş'u (huzur'u)
içeriyorsa, diffêrance da yine zamansal ve mekansal
anlamda bir ertelenmişlik ve ötelenmişlik farkını içeriyor.
Derrida'nın
söylediklerinin vahy metinlerini okuma açısından içerimi;
metinde okumadan önce belirli bir anlamı varsayan her
okumanın, o anlamın zaman ve mekan dışı huzurunu arayan
söz-merkezci bir okuma olduğudur. Aslında orada metni o özel
okuma yoluyla kaçınılmaz olarak kendisi kuracağı halde bu
okumanın asl'ına uygun olduğu, okumanın sonunda 'asl'ına
uygun' anlamın 'hazır' (present) olduğu varsayımına dayanacağı
için önü alınamayacak bir şidditle yüklüdür. Buradan bir
genelleme: her söz-merkezci (logocentist) okuma
şiddet-içerikli veya şiddet yönelimlidir. Hayatla ilgili her
duruma uygun bir söz'ün varolduğu varsayımı, dinlerin,
özellikle İslâm'ın vazgeçilmez iddialarından biridir. Derrida'ya
göre ise böyle bir varsayıma dayanan bir metin okuması
açısından hayatın tüm eylemleri önceden tanınmış, belirlenmiş
ve kodlamaları yapılmıştır. İnsanlar böyle bir durumda, hiç
bir zaman metnin kurduğu hiyerarşileri, metnin üzerinde
kurulduğu aporiaları (metinden doğan ve metnin
aşamadığı paradoksları) göremezler, görmeye çalışmazlar. Bu
hiyerarşilerin maddi hayattaki karşılığını üretmeye çalışırlar
veya ona göre kurulmuş maddî hayatın yorumsal karşılığını
okumayla gerçekleştirirler. Oysa metni özgürleştirmek,
Derrida'ya göre metinden yola çıkarak hayatı kodlamak yerine
metnin çelişkilerini orta yere koymasına fırsat vermek,
dolayısıyla hayatı özgürleştirmek anlamına gelir. Bu yüzden,
bir anlamda Derrida'nın tüm yaptığının 'metni özgürleştirmek'
cümlesine dahil olduğu söylenmektedir (Binder, 1996: 170; Hoy,
1991: 46 vd.).
Derrida'nın
söylediklerinin bu içerimleri İslâmî hermenötik iddialarının
değişik bir ucunu temsil edenlerce, tüm İslâm tarihine ve
İslâmî metinlerin okumasına uygulanmıştır. Bunların en önemli
temsilcileri, hem bu literatüre olan vukûfiyetiyle, hem de bu
tartışmada Derridacı bir çizginin tasdik edici bir
uyarlamasını üretmiş olan Muhammed Arkoun'dur. Arkoun'un,
İslâm düşünce tarihinin analizinde başvurduğu
heterodoksi-ortodoksi düalizmi çerçevesi, tam da
sözmerkezcilikle sözü özgürleştirmiş insanların, metne karşı
kayıtsız yaşayanların analizini yapar. Ona göre ortodoks İslâm
Derridacı anlamda logosentirzmin, sözmerkezciliğin, sözü
merkeze alarak hayatın içindeki dinamizmi göremeyen, ona uyum
sağlayamayan, hayatın karşımıza çıkardığı açılım imkanlarının
tamamını doktrinin dar çerçevesine sığdırmakta ısrarlı bir
anlayışın tahakkümü altındadır. Ulema ve fukahanın gramatik
ve lexik analizlerle metindeki vahyin hakikatini kavrayıp
kontrol edebilecekleri yönünde bir anlayış tarafından
yönlendiklerini düşünür Arkoun. Ona göre ulema, dilin esas
itibariyle dünyanın bir yansıması olduğunu ve Kur'an'ın
temelinin de bir olaylar dizisi olduğunu varsayar. Bunun
yerine Arkoun İslâm'ın kendisine ve Kur'an'a olgular olarak
göndermede bulunur. Olaylar olarak, yani ulemanın kutsal
yazının anlamını yakalayıp sabitlemek konusundaki çabalarına
rağmen, sözcüklerin anlaşılmasını şekillendirmek üzere,
tarihsel olarak gelişmiş fenomenler olarak görür.
Ulema'nın ve fukahanın hataları, Arkoun'a göre, sahip
oldukları dil bilgilerinin metne nüfûz etmelerini, metni tam
anlamıyla anlamalarını sağlayacaklarına olan
inançlarıydı. Buna göre onlar, dilin kendisinin tarihsel
olduğu şeklindeki daha derin gerçeği gözardı etmekteydiler.
Kuşkusuz bir kısmına rahatlıkla katılınabilecek bu analizlerin
hepsi varıp tarih içinde teşhis ettiği ve 'İslâmî Akıl'
kavramıyla karakterize ettiği ortodoksiye karşı "müslümanların
özgür muhayyilesi" dediği bir şeyi koymasına dayanır. Burada
İslâmî akıl yorumsal katılık ve siyasî iktidarla
özdeşleşirken, Müslümanların muhayyileleri özgürlük, kendiliğindenlik,
değişim veya Derrida'nın kavramıyla différance ile
özdeşleşir.
Burada
dikkat edilecek olan şu, Derrida'nın yapıçözümcülüğünün İslâmî
metinlere bu tür bir uyarlama girişiminin gönlünde yatan İslâm
tipi, hayata karşı hiç bir ilkeli mukavemeti, hiç bir
vazgeçemediği iddiası olmayan bir halk İslâm'ı olmaktadır.
Kur'an ise, sözkonusu ilkelere kaynaklık edecek herhangi bir
işlevden soyutlanmış olacaktır. 'İyi Kur'an', halkın
muhayyilesinde dinî retorikte hiç bir referansı olmayan bazı
ritüellerin içinde yer alan, bu alanın dışına taşmayan, hayatı
belirlemeye yönelik hiç bir iddiası olmayan Kur'an olmaktadır.
Peki Derrida'nın yapıçözümcülüğünün Kur'an'a veya sair İslâmî
metinlere her uyarlamasının kaçınılmaz sonucu bu mudur?
Kuşkusuz, Derrida'nın yapıçözümü tüm nihilistik îmâlarına rağmen
radikal bir öz-düşünüme imkân verebilir. O, dünyanın özünde
anlaşılmaz olduğunu, bizim ona giydirdiğimiz anlamlarla bizi
de içine tıkacak bir kafes yakıştırdığımızı; tüm anlama
faaliyetlerinin en vahim sonucunun tüm bu kafeslerin farkına
varmak olduğunu söylemeye getirir.
Din de bir dünya
kurar bu anlamda. Özünde kaotik olan dünyaya yakıştırdığı
kozmos diğer ideolojilerin kozmos yakıştırma tekniklerinden
farklı değil. Hepsinin de vardıkları yer aynı: hayatı anlamlı
kılma iddiasında hayata ket vuran kapalı çerçeveler oluşturmak.
Derrida'ya karşı "anlaşılabilir bir dünya kavramı getirebilmek,
dünyanın esas itibariyle anlaşılamadığı veya en azından mümkün
hiç bir beşerî dilde izahının yapılamadığı düşüncesine karşıt
olarak, aslında insanı özgürleştiricidir" (Binder, 1996: 172)
denilebilir. Zira Derrida, hangi kavramsallaştırmanın doğru
olduğunu kesin olarak bilemeyeceğimiz varsayımıyla hayatı
iyice bir zindana çevirmekte (aslında, hayatın zindan olduğunu
hatırlatmaktadır). Seküler bir kavrayışla, eğer bu zindanın
farkındaysanız, hayatın veya dünyanın görece daha tutarlı
kavramsallaştırımlarına razı olup oradan özgürlük imkânlarını
araştırırsınız. Ama eğer inanmış bir müminseniz, Allah'ın
kaotik dünyaya giydirdiği elbiseye de inanırsınız. O zaman
zaten Allah'ın bize teklif ettiği kozmolojiyi diğerleriyle
karşılaştırmamak durumundayız. Derrida'nın görüşleri sadece
Kur'an'ın nasıl anlaşılabileceği anlamında bir hermenötik
çerçeve içinde istihdam edilmek veya bu konuda yararlı olup
olmadığı açısından değerlendirilmek zorunda değil (bu tür bir
istihdamın götüreceği yer açıktır: mutlak bir liberalleşme
veya sekülerleşme); o, put inşâsının nasıl bir sürece tâbî
olduğu hakkında bir düşünüm imkanını açmakta da aydınlatıcı
olabilir. O zaman, bir Müslüman olarak Allah'a ve kitabına
inanmak ve onu anlamak ile bir put inşâ etmek arasında ne
türden bir farkın olması gerektiği yönünde, bir kez 'inanmışlar
ırkından' sayıldıktan sonra, hiç bir zaman gündeme gelmeyen
soruyla yüzleşme fırsatı bu vesileyle bulunabilir.
Diyalog ve
Yapıçözümü Arasında Anlamın Serüveni: Gadamer-Derrida
Tartışması
Anlamanın, bir
varoluşsallık olarak insan varoluşunun olanaklarını yansıttığı
yönündeki anlayış hermenötik dairenin formülasyonunu haber
vermekteydi. Gadamer'in hermenötik felsefesinin taslağı için
bir odak sağlayacak olan bu tanımı yeni ufuklar açıcı bir
gelişmeydi. Burada bilimsel nesnellik üzerinde düşünüm,
anlamanın tarihselliği ve dil ve geleneğin rolü, Heideggger'in
bakışının daha bir özenle işlenmesini temsil eder. Gadamer'in
hermenötik deneyim teorisi, Diltheyan kalıplarıyla geleneksel
hermenötiğin metodolojik ve epistemolojik kaygılarına, 'ontolojik'
bir makbuz koçanı gibi kullanılabildiği ölçüde özel bir ilgiye
sahiptir.
Aslında çağımızda
hermenötik denildiğinde akla ilk gelen isim olacak kadar ismi
hermenötikle özdeşleşmiş olan Gadamer'in tutumunu relativizmle
özdeşleştirmek, yukarıda yer yer andığımız bazı sebeplerin
yanısıra muhtemelen, onun anlamanın veya insan varoluşunun
tarihselliğine yaptığı vurgudan kaynaklanmaktadır. İslâmî
çevrelerde ise Fazlur Rahman'ın ondan yaptığı "etkin tarih"
kavramıyla ilgili alıntı ve onun tartışması (Rahman, 1990:
78-82), Gadamer hakkında, dolayısıyla hermenötik hakkında,
relativizmle veya mutlak bir tarihselcilikle özdeşleştirici
bir anlayış oluşturmuştur. Çünkü Rahman, Gadamer'de, tarihsel
bir zaman farkını yok sayarak bir metni anlamanın imkanının
bulunmadığını varsayıyordu. Hepimiz bizim üzerimizde işleyen "etkin
tarihimiz" tarafından belirlenmekteyiz ve bu tarihi aşarak bir
anlamayı gerçekleştirmenin yolu yoktu. Yapabileceğimiz olsa
olsa (bizimkiyle okuduğumuz metnin ait olduğu) "ufukların
kaynaşması" idi ki, bunun da relativizmle arasındaki sınırlar
belli belirsizdi. Rahman, orada, Gadamer'e karşı nesnelci bir
bakışaçısından bir tartışma yürütmüş olan Betti'nin
yaklaşımını tercih ediyor. Oysa Gadamer Betti'nin
nesnelciliğine karşı relativist bir argümanla değil ontolojik
bir argümanla çıkıyordu. Üstelik Gadamer'in Betti'ye karşı
yürüttüğü tartışmasının ana teması bizzat hermenötik ilkenin
evrenselliğine bir vurgu yapmakta; anlamanın, doğruluğun,
hakikatin bulunmasının bir metod sorunu olmaktan ziyade her
insanın varoluşunda evrensel olarak hissedilen bir hermenötik
tecrübenin sonucu olduğunu savunmaktaydı (Göka, Topçuoğlu,
Aktay, 1996: 119-125).
Aslında Gadamer'in,
bir Hristiyan İlahiyatçısı olarak başından itibaren, bütün
çabasına yön vermiş arayışın kutsal kitap yorumlarının modern
dünyadaki nesnelci bakışaçısının katalizörlüğü altında yitip
gitmesine karşı bir direniş içgüdüsü olduğu söylenebilir. O,
relativizm cenderesine karşı mücadele vermenin nesnelci bir
mevziye sığınmaktan geçmediğini, hatta nesnelci sığınağın tam
da relativizme, ambalajlayarak teslim ettiğini çok iyi görmüş
biri olarak, adı kolayca konulamayacak bir hermenötik
serüvenin içerisine girmiştir. Onun, insanlar arasındaki ufuk
farkını, insanların birbirini anlamalarının önünde bir engel
olarak gördüğü yok. Aksine, anlamayı bizzat bu ufukların
mümkün kıldığ üzerindeki vurguyla anlamanın ontolojik boyutuna
Heidegger'in yaptığı vurguyu izlemiş; anlamanın nasıl mümkün
olduğu üzerinde derin bir öz-düşünüm tecrübesi yaşamıştır.
Onun tarih ve estetik bilimleri üzerinde yaptığı mülahazalar,
örneğin, nesnelciliğe yönelttiği eleştirilerin temelini
oluşturmuştur. O sosyal bilimlerin 'nesne' olarak telakki
ettikleri sanat ve tarih deneyiminin içindeki hermenötik
yapıyı aramaya yönelmiştir. Sanat eserinin tarihsel bir veri
ve böylece bilimsel araştırmanın muhtemel bir nesnesi olarak
gözükmesi önemli değil; onun her zaman için bize söyleyecek
bir şeylerinin var olduğunu; bunu ise ifadesi hiç bir zaman
bir kavram veya nesnelci bir teori içinde nihâî anlamda
tüketilemeyeceği bir biçimde yaptığını söyler. Aynı şekilde,
tarih deneyiminde tarihsel araştırmanın nesnelliği idelinin
sorunun yalnızca bir yanını, ve aslında ikincil bir yanını
oluşturduğuna dikkat çeker. Zira tarihsel deneyimin özel
niteliği, bizim geriye doğru bakıldığında neler olmuş olduğunu
kavramadan önce, bize neler olduğunu bilmeksizin bir olayın
ortasında durmamızdır (Göka vd.: 226). Aslında kolayca
görüleceği gibi Gadamerci hermenötik çizgi, insanın
tarihselliğini vurgularken, bundan, insanın tarihin ötesine
geçebileceği düşüncesiyle bir tanrısal vizyonu işaret etmeyi
değil, insana hadlerini bildirmeyi hedeflemektedir. Sonuçta
insan tarihle mâlüldür demeye getirir. Tarihle mâlüliyet,
tarihin aşılması çabasıyla giderilemez, bilakis böylesi
girişimlerle yeniden üretilir. Belki de tarihin aşılması (eğer
meşru bir talepse) ancak tarih-dışı bir referans çerçevesine
îmân etmekle veya Ali Şeriati'nin deyişiyle (1984) aşk ile
mümkün olabilecek bir şeydir. Zira
tarih içinden konuşarak tarihi aşmanın yolu yokken, tarihin
dışına, tanrısal bir vahy çerçevesine dayanmaksızın, çıkmayı
düşünmenin de bir çeşit tanrılık istenci olduğuna dikkat
edilmelidir. Gadamer'in Heideggerci bir çizgiye dayanan
sözkonusu tarihselciliğine karşılık bir de Kur'an'ın
tarihselliği tartışmalarında, tarihin nasıl düşünüldüğünü bir
hatırlayalım. Gadamer'in bu tartışma için söyleyeceği hiç bir
şey yoktur. Zira sözkonusu tartışmada ulaşılmak istenen ve
zaman zaman ulaşıldığı vehmedilen tarih-üstü pozisyon
Gadameryen bir çizgiden hiç bir zaman hoşgörülemez. Hem bu
pozisyonun, bizim dönüp tarih-üstü bir bakışla tarihe bakarken
bize neler olduğunun bilincinden yoksun olmasından dolayı, hem
de bu pozisyonun tüm meşruiyetinin ancak bir vehme dayanacak;
üstelik kartezyen bir teknolojik isteme hizmet edecek
olmasından dolayı karşı koyacaktır. Bunun içerimi relativizm
değil; sözgelimi sanat eserine muhatap olurken onun
seslenişine kalb kulağımızı açık tutmak; nesnel bir üstünlük
vehmedip onun nasihatine kapanmamaktır. Özellikle kutsal
metinlere muhatap olunduğu durumda; kutsal metnin kendisini
dinleyecek kulağı yaratmış olanın bize hitabını dinlemenin
gerektirdiğini yaparak dinlemektir. Bu, diyelim ki, Kur'an'ı
okuyan insanın Kur'an'ın kendisinden istediği bir yaklaşımı
takındığı sürece okuyacağı metnin kendisinde yaratacağı
etkiyle, dilin, tarihin ve kültürün onda yaratacağı etkinin
aynı kökene ait olduğunu hatırlamaya gelir. O köken, Allah'ın
vahyi koruduğu koşulların bir toplamı olarak düşünülebilir.
Allah'ın kitabına (akademik koşulların yerine getirilmesiyle
yetinmeyen veya her şeyi bu koşulların yerine getirilmesine
indirgemeyen) doğru dürüst bir yaklaşımın, Allah'ın razı
olacağı bir anlamayı her zaman ve her tarih içinde
sağlayacağının İlahî bir garantisi var.
Gadamer, "Güzel'in
Ne Olduğuna Dair" yazdığı yazıda (Gadamer, 1986) insanların
sanat eseriyle olan diyaloglarının mahiyetini uzun uzadıya
anlatırken, sanat eserinin karşısında insanların nasıl "toplandıklarının"
mahiyeti hakkında çok iyi şeyler anlatır. O, sanatın
doğasındaki üç şey —oyun, sembol ve festival (bayram)—
dolayısıyla, sanat eserine muhatap olan insanların,
nesnelcilik ve görecilik gibi iki yapay sorunun uzağında,
tartışmaksızın, 'biraraya geldiklerinden' (gathered together) sözeder.
Özellikle sanatın festival boyutunda, insanların, hiç birinin
diğerine nasıl, ne için, neden, birarada bulunduğu sorularını
mütalaa etmeksizin aynı tecrübe içinde birleştiklerini ve bu
vesileyle insanî bir tevhidin oluştuğuna dikkat çeker. Ancak,
bu sanat deneyimi hiç bir şekilde sergilenen ve satın alınıp
müzeye veya kolleksiyona katılan sanat eseri anlamında
değildir. Sanat eserinin sanat olarak, yaşanan sanat olarak
tecrübe edildiği bir vasat vardır ve orada kimse sanatın
sözcülüğünü yapmaya kalkışmaz, buna ihtiyaç hissetmez. Çünkü
orada sanat eseri insanları "legein" etmiş (toplamış, biraraya
getirmiş) bir logos olarak hiç kimseye söz bırakmaz.
Hiç
kimse araya girmez.
Herkes çekilir,
sanat eseri konuşur. Herkes dinler. Ancak sanat eserinin, veya
Kutsal metinlerin kendilerini gerçekleştirme vasatlarından
çıkarıldığı zaman, tartışmalara konu oldukları görülür. Bu
arada Gadamer'e göre sanat hayattan, yaşanan bir şey olarak
çekilince, sanat eserinin, alıcısından taleb ettiği kurucu/inşâcı
rolün korkunç ağırlığı çöker. Gerçekten de insanların
birbirleri üzerine belirli bir yorumu veya belirli bir inşâyı
empoze etmelerinin hiç bir haklı nedeni olmaz.
Dolayısıyla
Gadamer'in, hakikatin, anlam içeriğinin veya söz'ün
göreceliğine hiç bir şekilde itibar etmediği halde, söz'ün
herkesi birarada toplayan hitabının nasıl gerçekleştiği
üzerinde bir düşünümden ibaret olan hermenötik talebini en iyi
gözlemleyebileceğimiz metin, belki de Derrida'yla giriştiği
bir tartışmayla ortaya çıkanıdır. 1981'de Sorbon Üniversitesi
profesörü Philippe Forget tarafından organize edilen ve
Hermenötiğin ne kadar postyapısalcı (yapıçözümcü),
postyapısalcılığın da ne kadar hermenötik bir çaba olduğu
sorusu etrafında dönmesi planlanan tartışma Gadamer'in
sempozyumun açılışında sunduğu —aslında daha önceden okumuş
olduğu Derrida'yla ilgili metinlere bir cevap niteliğini
taşıyan— "Metin ve Yorum" isimli makalesi üzerine olacaktı.
Aslında, Derrida ve Gadamer'in bu toplantıda biraraya
getirilme düşüncesi her ikisinin Heidegger sonrası
hermenötiğin iki ayrı ucunu temsil ettikleri kabulüne
dayanmıştır. Gerçekten de, Heidegger'in öğrencisi olduğunu
açıkça söylemekten hiç bir zaman çekinmeyen Gadamer'e karşılık
Derrida üzerinde de Heidegger'in inkâr edilmez bir etkisi
vardı. Bu ilişki kimilerince Hegel'in sağ ve solcularına
paralel olarak, sağ Heideggerci (Gadamer) ve sol Heideggerci
(Derrida) olarak düşünülmüştür (Caputo, 1989). Gadamer sağcı
olarak nitelendiriliyor, çünkü metin okumalarında bir hazır (present)
'söz' ün varolduğu sayıltısından hiç bir zaman vazgeçmiyor.
Ortaya çıkması bir yönteme bağlı olmasa bile hakikat (veya
doğruluk) düşüncesine sahiptir. Dolayısıyla Gadamer, Derridacı
bir konumdan (Heidegger'le birlikte) sözmerkezcilik
suçlamasından kurtulamıyor. Sözkonusu ettiğimiz tartışmada
metin ve yorum hakkında, bunların birbiriyle olan ilişkisi
hakkında sözmerkezci metafiziğin boyutları hakkında uzun
örneklemelerle birlikte bir savunma yapıyor ve "sözmerkezcilikle"
alakası olmadığını, ancak anlamın diyalojik yapısına
inandığını; bir metnin ortaya çıkmasını sağlayan temel etkenin
de bu diyalog olduğunu kaydediyor. Ona göre, metni ilk doğuran
şartlar, insanların dönüp ihtilaflarını çözecekleri, anlaşma,
günlük not, hukukî belgeler vs. olmuştur. Yani, sözü kim
söylemişse, notu kim yazmışsa, emir kime verilmişse tüm bunlar
metni yazan kişinin kastettiği şeye uygun olacağından
neredeyse kuşku duyulmayan bir yorumla sorulmuştur metne ilh.
Ancak bütün bu örnekler, Derrida'nın sözmerkezcilik
suçlamasını geri çekmeye yetmediği gibi, karşılık olarak
Gadamer'in hiç bir örneğine hiç bir cevap, hiç bir itirazına
hiç bir karışılık vermeksizin kendi telinden çalmayı tercih
etmiştir. Hatta Derrida, kendi tebliğinde doğrudan Gadamer'i
muhatap almadan, Gadamer'le daha yakın bağları olan
Heidegger'e yüklenmiştir. Bunu yapmakla Gadamer'in 'diyalog'
hakkındaki görüşlerini; yani diyalog esnasında tarafların
karşı tarafın ne söylemek istediğine pür dikkat kesilen bir
iradeyle davrandıkları; kimsenin ayrı tellerden çalamadığı
yönündeki görüşlerini akamete uğratmayı hedeflemektedir.
Gadamer'in bu görüşünü Kantçı "iyi istenç" metafiziğine
bağlayan Derrida, sonuçta Gadamer'e cevaben yönelttiği iki
sorudan birinde buna yer vermiştir. Ona göre anlamaya dönük
iyi istenç formülasyonu tüm zorunluluğuyla, geçen bir çağa,
yani bir irade (istenç) metafiziğine bağlıdır ve insan bu
aksiyomun ne kadar aşırı derecede açık (present) olduğunu
tanımaya bir şekilde ayartılmaktadır. Çünkü bu yalnızca etiğin
aksiyomlarından biri değil, herhangi bir konuşmacılar
topluluğu için, ihtilaf ve yanlış anlama fenomenlerini bile
düzenleyen, etiğin başladığı noktadır. Derrida, Gadamer'in,
ahlakî bir varlıkta yatan şeyin her çeşit pazar değerinin, her
türlü devredilebilir fiyatın ve tüm hipotetik zorunlulukların
ötesinde olduğunun bilinmesi için İyi İstence Kantçı anlamda
bir "itibar" payesi vermektedir. Dolayısıyla bu aksiyom
koyşulsuz olacaktı —ve şayet bir değer bir ölçeği ve bir
karşılaştırmayı imliyorsa, her çeşit değerlendirmenin ve tüm
değerlerin ötesinde olacaktır. Oysa Derrida'ya göre istencin
koşulsuzluğun formu, son kertesi, nihai belirlenimi olduğunu
varsayan şey bizzat bu koşulsuz aksiyomdur. Bu da bütün
zorunluluğu içinde belirli bir çağa, yani bir istenç
metafiziğine aittir. Son olarak Derrida, Gadamer
hermenötiğinin altında yatan ve Gadamer'in sürekli atıfta
bulunduğu evrensel tecrübenin genelleştirilebileceği; bir
diyalog esnasında bir insanın gerçekten de tam anlamıyla
anlaşılmış olduğunun bilinebileceği konusundaki bitmeyen
kuşkusunu ilan eder.
Buna karşılık
Gadamer'in cevabı, Derrida'nın sorularının, kendisinin metin
ve yorum üzerine mülahazalarının, amaçlarına erişemediğini
reddedilemez bir biçimde ispatladığını söyleyerek başlar.
Çünkü kendisine yöneltilen bu soruların anlaşılmasını, Gadamer,
şu anlama ustası, zor bulmuştur. Daha önce girmiş olduğumuz (Göka
vd., 1996: 219-256) bu tartışmanın tafsilatına daha fazla
girmeden, Gadamer'in Derrida'nın sorularına cevabında, bir
irade metafiziğine bağlı olmaktan ziyade Platon'un anlamada
diyalog ilkesine bağlılığını bildirmesi dikkat çekicidir.
Gadamer, Sokrates'in diyaloglarında konuşmanın ilerlemesinin,
genellikle karşıdakinin tasdikine bağlı tutulmasının, Söz'ün (logos)
yalnızca Sokrates'e ait olmadığı, herkesin paylaştığı
ortakduyu olduğu gerçeğine dayanmış olduğuna dikkat çeker.
Derrida'ya hitaben, "ağzını açarak konuşan herkes anlaşılmak
ister" diyen Gadamer, bu isteğin diyaloğun evrensel kuralı
olduğunu, aslında Derrida'nın da bütün söyledikleriyle
anlaşılmak istemeyen bir tutumun peşinde olmadığı halde
kendisini anlamamaktaki ısrarının, ancak kendi yorum
stratejisiyle 'tutarlılığını' sürdürmek isteyen bir taktik
olarak anlaşılabileceğini vurgular. Kısaca, oradaki tüm
mülâhazalarında, Gadamer, hermenötiğin yorumlamadaki nihâî
amacını, yine de yazıyı yazanın, metni îrad edenin, konuşanın
ne demek istediğini en iyi şekilde anlamak olarak kabul
ettiğini defalarca sergiler.
Derrida'nın 'huzur'
diye çevirdiğimiz 'presence' kavramıyla Gadamer'in
hermenötikteki 'iyi istenci' nin, Kur'an'ın anlaşılmasındaki
nesnelci veya tarihselci iddialara ilişkin önemli bir îmâsı da
'sahihlik' düşüncesiyle ilgili olabilir. Bu bağlamın anlamlı
kılacağı soru şudur: Kur'an'ın ayet veya ifadelerinin
önermesel içeriklerinin matematiksel denklemlerin mantığıyla
yerli yerine oturtulması, onların sahih bir anlaşılmasının
şartlarını sağlar mı? Veya, bir ayetin sahih (authantic)
anlaşılması o ayetin nasıl bir bağlam içinde nazil olmuşsa,
tıpkısının aynı şartların tahakkukuyla mı mümkündür? Eğer
böyleyse bir otantiklik ancak bir defaya mahsus olarak
yaşanabilir bir şey olmaz mı?
Zira
bir olay ancak bir defa yaşanır. Aynı suda ancak bir defa
yıkanılır. O zaman Kur'an'ın nesnel (önermesel içerikleri
itibariyle hazır=present) bir anlaşılmasından ziyade sanırım
otantiklik kavramı üzerinde durulmalıdır. Kur'an'ın otantik
bir okumasının ne demek olduğu üzerinde bu birikim eşliğinde
bir düşünüm, hiç bir sözün buzda dondurulabilir olmadığını
göstermekle birlikte, her şeyi söyleyen bir şey anlamına da
gelmeyeceğini gösterebilir. Belki de sözün otantik anlaşılması,
herhangi bir durumda herhangi bir sözün insana mutlaka
söyleyeceği bir şeyinin olduğu ve bu sözün aksinin sözkonusu
zamanda kendisinden asla sadır olamayacağı türünden bir ilk
ilkeye sahiptir bile. Otantiklik hermenötiği farklı tarihsel
ve toplumsal şartların, Kur'an'ın anlaşılmasında bir
dejenerasyona yol açmaksızın nasıl dikkate alınacağının yolunu
öğretebilir. Ancak,
bu otantikliğin hiç bir şekilde bir olayın aynıyla tekrarını
varsayması gerektiği anlamına gelmemelidir. En azından bu
kadarını söylemek için Kur'an'ın en yaygın söylemi müsaade
etmektedir. Örneğin, hayatın bir imtihan olması, aslında her
an bizim karşımıza bilmediğimiz (doğrusu bildiğimiz halde
unutmaya çokça meyyal olduğumuz) bir soruyu çıkarmasıdır.
Herkesin imtihanı farklıdır. İnsanlar Allah'a yakınlıkları,
zayıflıkları, dünyaya meyilleri vs. durumlar ölçüsünde farklı
farklı imtihanlarla karşılaşmaktadırlar ve her biri için
Kur'an'la bir ilişkinin kendine ait bir kapısı vardır. Değişik
vesilelerle, örneğin bayramlarla, cemaat namazıyla, kurbanla,
haccla, zekatla, selâmla uylaşılmış dünya, müslümanların
dağılmasını teammüd şartına bağlayacak kadar birleştiricidir.
Ancak bu birleştiriciler insanların imtihan yollarını değil,
bu imtihanın içinde yaşandığı dünyayı birleştirirler. Sürekli
öne-doğru-atılmış varlıklar olarak insanların zamansallığını
dışlayan bir otantiklik anlayışını kabul etmek herşeyden önce
Müslümanca bir şey olmaz.
Sonuç
Bu
vesileyle hermenötik gelenek içerisinde Kur'an yorumlarının
hermenötik bağlamının yanısıra hermenötik geleneğinin değişik
evrelerinde Kur'an'ın yapılmakta olan veya yapılabilecek
yorumları için bazı potansiyel içerimlerin sınırlarını çizmeye
çalıştık. Bu sınırları çizerken yeterli örnekler ve ayrıntılar
veremeyişimiz, bir makalenin makul sınırlarına tâbî olma
zorunluluğuna verilmelidir. Her ne kadar akademik bir
alışkanlık daha sınırlı bir konuyu daha ayrıntılı bir şekilde
ele alma tavsiyesini sürekli başımızın üstünde sallandırsa
bile, bir yandan çalışmamıza koyduğumuz başlık gereği, bir
yandan da hermenötik geleneğin kendi içinde, hiçbirine
indirgenmeye müsaade etmeyen görüşlerin çatallanışına bir
vasat oluşturduğunu gösterme isteği; hiç birinin olası bir
islâm hermenötiğiyle ilişkisi, dar bir makalenin alanına
sığmayan bu kadar düşünürün, düşüncelerinin hülasalarını verme
çalışmasına sevk etmiştir. Burada hermenötiğin, bir öz-düşünüm
olarak düşünüldüğü; fetişleştirilerek her işin başı
kılınmadığı; bir varoluş biçimi olarak anlaşıldığı sürece
anlamanın mahiyetini aydınlatıcı bir şey olduğunu önermek
istedik. Anlamanın mahiyeti hakkında bir vukûfa sahip olan
insanların, anlamayı düşünümselliği zayyıf bir disiplinin
altına sokmaksızın bunun bilgisini üretmelerinin bir sakıncası
olmadığını düşündük. Eğer tüm insanların olduğu gibi 'anlama'
müslümanların da bir etkinliğiyse, yani müslümanlar da 'anlıyorlarsa'
bu anlamaları hakkında düşünmelerinin adı olarak hermenötiğin
konusu olabilirler. Son olarak, bunun İslâmî tarzından
sözetmenin, basitçe herhangi bir disiplinin İslâmileştirilmesi
anlamına gelmediği uyarısını yaparak, şimdilik, bitirmek
istiyorum.
Herşeyin
en iyisini bilen Allah'tır
REFERANSLAR
Binder, L. (1988) The Hermeneutic of Authenticity, Islamıc
Liberalism, London: The University of Chicago Press. (Bu
kitabın Türkçesi yakınlarda Rey Yayınları tarafından İslâm
Liberalizmi adıyla basılmıştır, çev. Yusuf Kaplan, 1996)
Binder, L. (1996), Oryantalizmin Yapıçözümü, Postmodernizm
ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm, A. Topçuoğlu & Y.
Aktay, (ed.) Ankara: Vadi.
Bleicher, J. (1980) Contemporary Hermeneutics, Hermeneutics
as Method, Philosophy and Critique, London: Routledge and
Kegan Paul.
Caputo, J. D. (1989) Gadamer's Closet Essentialism,
Dialogue and Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter,
D. P. Michelfelder & R. E. Palmer (ed.) New York: State
University of New York Press.
Demirci, K. (1995) Kur'an'ın Hermenötik Okunuşu, Yeni Şafak,
13 Aralık.
Derrida, J. (1978) Writing and Difference,
Fransızca'dan çev. Alan Bass (1987): Athlone.
Derrida J. (1989) Interpreting Signatures (Nitezsche /
Heidegger): Two Questions, Dialogue and Deconstruction :
The Gadamer-Derrida Encounter, D. P. Michelfelder & R. E.
Palmer (ed.) New York: State University of New York Press.
Ebu
Hanife (1981) Fıkhu'l Ekber, İmam-ı Azam'ın Beş Eseri,
İstanbul: Kalem.
Gadamer, H. G. (1986) The Relevance of the Beautiful and
Other Essays, trans. Nicholas Walker, Cambridge:
University Press.
Gadamer, H. G. (1989) Text And Interpretation Dialogue and
Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter, D. P.
Michelfelder & R. E. Palmer (ed.) New York: State University
of New York Press.
Gadamer, H. G. (1995) Hermeneutik, Hermeneutik (Yorumbilgisi)
Üzerine Yazılar, Çev. ve der.
Doğan Özlem, Ankara:
Ark.
Gadamer, H. G.
(1995b) Dilthey'in Tarihselciliğin Güçlüklerinde Dolanışı,
Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, Çev. ve der.
Doğan Özlem, Ankara: Ark.
Gellner, E. (1992) Postmodernizm, Reason and Religion, London:
Routledge. (Türkçesi, Bülent Peker, (1994) Postomdernizm,
İslâm ve Us, ankara: Ümit).
Harb,
A. (1985) Et-Te'vîl Ve'l-Haqiqah, Beyrut: Tenvir.
Heiedegger, M. (1962) Being and Time, Almanca'dan
ingilizce'ye çev.
J.
Macquarrie ve E. Robinson, San Fransisco: Harper & Son.
Heiedegger, M. (1977) The Question Concerning Technology
and Other Essays, Trans. William Lovitt, New York: Harper
& Row.
Heiedegger, M. (1985) Early Greek Thinking, Trans.
D.
Farrell Krell & F. A. Capuzzi, San Fransisco: Harper.
Hoy, D.
(1990) Jacques Derrida, Çağdaş Temel Kuramlar, çev.
Ahmed
Demirhan, Ankara: Vadi.
Laroui, A. (1993)
Tarihselcilik ve Gelenek: Arap Aydınının Krizi, çev.
H.
Bacanlı, Ankara: Vadi.
Maimonides, M. (Musa İbn Meymun) (1956) The Guide for the
Perplexed, Arapça'dan çev. M. Friedlander, New York:
Dover.
Nietzsche, F. (1967) The Will to Power, Almanca'dan
İngilizceye çev. Walter Kaufmann (ed.), New York: Vintage
Books.
Nietzsche,
F. (1995) Deccal (Antichrist), Almanca'dan çev.
Oruç
Auroba, İstanbul: Hil.
Rahman,
F. (1990) İslâm ve Çağdaşlık, Türkçesi, A. Açıkgenç, H.
Kırbaşoğlu, Ankara: Fecr.
Paçacı,
M. (1995) Anlama (Fıkh) Usûlüne Dair, İslâmî Araştırmalar,
C. 8, Sayı: 2.
Spinoza, B. D. (1951) A Theologico-Political Treatise: A
Political Treatise, Latince'den çeviren, R. H. M. Elwes,
New York: Dover Publications.
Şeriati, A. (1984) İnsanın Dört Zindanı çev. Hüseyin
Hatemi, İstanbul: Bir.
Zimmerman, M. E. (1981) Eclipse of the Self: The
Development of Heidegger's Concept of Authenticity,
Athens: OHIO University Press.
(İslâmî
Araştırmalar, Cilt 9, Sayı 1-4,
1996)